Skip to main content

Full text of "Aliya Izzetbegovic Doğu Batı Arasında İslam"

See other formats 


Doğu Batı rasında | S LAM 


| Colya rin Düşünce 


Doğu Batı Arasında ISLAM 


ALİYA İZZETBEGOVİÇ 


Otoriteye itaat etmiş ve fakat inanmadığı yasaları hiç bir 
zaman benimsememiş Aliya İzzetbegoviç, yaklaşık yarım 


yüzyıl ateist ve materyalist bir politik hegomanyanın çorak- 


laştırdığı topraklarda “Ölümünden sonra Allah'ın yeryüzünü 
diriltmesi”" düşünceleriyle çevresini diriltmiş, onu izleyen ve 


okuyan insanların acılı ruhlarına Mesih'in kutlu nefesi gibi 


esmiştir. Bu yüzyılın başlarında Hind Yarım kıtasında nasıl 
Muhammed İkbal Doğu İslâmı'nın derin ve şiirsel bir soluğu 
ise, onun gibi aynı yüzyılın sonlarında Aliya İzzetbegoviç de 
Batı İslâmı'nın soluğu olmaya aday bilge bir kişiliktir. İzzetbe- 
goviç, yakın tarihimizin en önemli ve seçkin Müslüman bilge 
düşünürlerinden biridir. Onun entelektüel birikiminin zengin- 
liğini ve derinliğini anlamak için elinizdeki bu kitabını okumak 
yeterlidir. 


T Mh. Kaha! vi Sk. Na: 49 me - İSTANBUL 
“yarın Tel: (0212) 521 91 e Fax: (0212) 521 90 86 a l m 
Sipariş: We 524 7524 T 195855 


* anson ir 


Ayarın 


Yayın No 
Kitabın Adı 
Orjinal Adı 

Yazar 

Çeviren 

İç Mizanpaj 

Kapak 
ISBN 

2.Baskı 

Yayıncı Sertifika No 
Baskı ve Mücellit 


Yayıncı Adresi 


Genel Dağıtım 
Tel & Faks 
Sipariş Tel & Web 


15 

Doğu Batı Arasında İslâm 

İslâm Izmedju Istoka, Zapada Ireca Altemativa 
Aliya İzzetbegoviç 

Salih Şaban 

Mehmet Kartal 

Yunus Karaaslan 

978-605-4195-85-5 

Kasım 2011 

12628 

İstanbul Matbaacılık 

Gümüşsüyü Cad. Işık Sanayi Sitesi B Blok 
No: 21 Topkapı-Zeyünbumu/İstanbul 
Tel:(0212) 482 5166 

Topkapı Mh. Kahılbağı Sk. 

No :49/A Topkapı / İstanbul 

(0212) 521 91 13 - 23 fax (0212) 521 90 86 
Adım Dağıtım 

(0212) 524 7 524 www.kidap.com.tr 
Eserin her Hakkı YARIN YAYINLARI'na aittir. 
Kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir. 


İzinsiz çoğal tılamaz, basılamaz. 


DOĞU BATI ARASINDA 
ISLAM 


Aliya İZZETBEGOVİÇ 


“yarın 


ALİYA İZZETBEGOVİÇ, 1925 yılında Bosna'da dünyaya geldi. 
İlköğretimini Sarajevo'da bitirdikten sonra 1944 yılında liseden me- 
zun oldu. Hukuk, sanat ve bilim konularında eğitim gördü. Konfe- 
ranslar vererek, yazılar yazarak, hayatı boyunca İslâmi harekette ak- 
tif bir rol aldı. Kendisi gibi genç arkadaşlarıyla birlikte konusu tüm 
İslâm dünyası olan tartışmalara, sohbedere katıldı. İslâmi etkinlik- 
lerde bulunan 'El-Hidaye Teşkilatıımn gençlik kollan olan “Genç 
Müslümanlar Örgütü” içinde gösterdiği faaliyetler dolayısıyla 1949 
yılında totaliter Yugoslav rejimi tarafından beş yıl ağır hapis ceza- 


sına çarptırıldı. 


Hapisten çıktıktan sonra tekrar Sarajevo Üniversitesindeki ça- 
lışmalarına dönen İzzetbegoviç, ziraat konulu kariyer çalışmasını ta- 
mamladı. Daha sonra hukuk üzerine çalışmalar yaptı ve 1956'da mas- 


ter derecesini kazandı. 1963 yılında da avukatlık sınavım verdi. 


Yirmibeş yıl hukuk danışmam olarak çalıştıktan sonra emekli 
oldu. Böylece bütün zamanım ve enerjisini felsefe ve İslâmi konularda 
araştırmalar yapmaya adadı. Yugoslavya'da yayınlanan çeşitli gazete- 
lere ve İslâm ülkelerindeki çeşitli yayınlara sürekli yazılar yazdı. Maka- 
lelerinden bazılan Sarajevo'daki bazı İslâmi okullarda ders kitabı ola- 
rak okutulacak şekilde derlendi. 1970 yılında ünlü “İslâm Bildirisini 
kaleme aldı. Bildiri, yaşadıklan ülkelerde çoğunluğu teşkil eden müs- 
lümanlara bir çağn niteliğindeydi. Tüm dünya müslümanlanna, uya- 
nışın ve yeniden dirilişin öncüleri olma noktasında kendilerine dü- 


şen tarihi rolü tamamlamaları çağnsmda bulunuyordu. 


İzzetbegoviç, bütün dünyada büyük yankılar uyandıran önemli 
eseri “Doğu ve Batı Arasında İslâm”ı 1980 yılında tamamladı. Ese- 
rin yaymlamşım müteakip 1983 Ağustosunda 12 müslüman aydınla 
birlikte tutuklandı. Sarajevo bölge mahkemesinde yargılandı ve 14 


yıla hüküm giydi. 


1989 yılında Uluslararası baskılar nedeniyle yönetim tarafından 


affedilerek hapisten çıktı. 


Aynı yılın sonbaharında arkadaşları Muhammed Çengiç, Cema- 
luddin Latiç, Ömer Behmen İle birlikte “Stranka Demokratske Ak- 
cije SDA” (Demokratik Hareket Partisi)ni kurdu. 


Başta müslümanlar olmak üzere cumhuriyetteki tüm etnik 
gruplan kucaklayacak tarzda kurulan SDA kısa sürede 700 bin ka- 
yıtlı üyeye ulaştı. 


1990 yılı Haziran ayında yapılan ilk çok partili seçimlerde SDA 
birinci parti durumuna geldi. Hırvat ve Sırplann da katılımıyla bir 


koalisyon hükümeti oluşturuldu. 


Ali İzzetbegoviç Devlet Başkanlığına getirildiğinde tam bir halk 
kahramanı haline gelmişti. Osmanlı Devletinin bölgeden çekilme- 
sinden sonra başlayan ve günümüze kadar süren katliam, tehcir, 
baskı ve eziyet döneminden sonra müslümanlarm haklanm cesa- 
retle savunması, halkın onu “Aliya, Aliya” çığlıklanyla bağrına bas- 


masına yetmişti. 


Halkın sevgilisi lider, aydınlar tarafından da “Bilge Kral” adıyla 


anılıyor. 


29 Şubat - 1 Mart 1992'de yapılan “Yugoslavya'dan bağımsız- 
lık” referandumunda halkın büyük çoğunluğu aynlma yönünde oy- 
larını kullanınca Nisan başından itibaren Bosna-Hersek'e barbar Sırp 


saldınsı başladı. 


YY 9 
ERİŞ si ri yem EEE OEREO OTE OOOO 11 
Zyddiyetler Cotelo alara çe zelal 25 
BİRİNCİ KISIM 
BATI DÜŞÜNCESİNİN TEMELLERİ 
Birinci Bölüm TEKÂMÜL ve ARATIN amenna mi özmen mamaya 31 
levele ie b İİK aa abi sm rE lemon nl ine 31 
Ash 2 RM ER 38 
Cánli Dünyamin Düz esaerea REEE E AR O 55 
Hümanizmin MANASI. seoir irorirsere iainta E EN RANOR 71 
İkinci Bölüm KÜLTÜR ve O) YAAR ala anl kilmak nie 83 
e YA AAA E E 83 
Ein EİN İİ a ma milk eli ecserin soisessa 84 
Egitim ve İML Nİ e einen ablalar ilopldaa Balim 88 
Teknolojik ve Klasik EĞİN samsara sss, osman nl 91 
“Kitle Kültürü” A 95 
KOy ve Deiis e lll il golü E A dean aim) 99 
isci A RE a a RENEE MEAN ERA 101 
1) DA 103 
İnsana Karşı ii iğ lk ai işi el erişime nere 105 
Tiyatronun Kötümserli NN YE A 115 
hi miU MIA a o DAME A YA 119 
Üçüncü Bölüm SANAT EN ÖNDEN İsem sis aşaması laneselm eyes 123 
A A A A SAN AA A T 123 
Sanat ye Diferen ae EER EREL AEE T  ER E ERE E ETEN 130 
Sanat ye Ateizm NA e MA EM REE 138 
toiling ey anhi ica ID Att anae C APAE E P 142 
Fipür ve ŞANS yet san lam baü sz kya PERE E E kaknem 147 
Sanatkar ye A ŞAR 150 
Üslup ve Fonksyon si a e AY AA 155 
Samat ye Tenkis sa eş EEEE EREI ORT 156 
Dördüncü RR AY 159 


Niyetve NR 162 


Zorla Aliştirma ve Leben meyan iski eli ksa eses 165 
Ahlâk FAN MAŞ KREM A ZE 168 
ilimveilimAdamıveyaKantmikiTenkidi............................... 174 
Ahlak veni esekle elimle lılnam si mağ yeni 176 
Sözüm Ona “Kamu Yaran” ve EİNİğİİe Kasma sisman pak 03 apak 182 
kalma Siz ZAİN eek Greene eee sym şenkaya sz adaş ies 191 
Beşinci Bölüm KÜLTÜR AN 201 
iptidai Hümam ZAN: ein A RAK 201 
Sanat ye ig a O EEEE R 207 
AMakye hamle a na a a kia sağa 212 
Sanatkar ve Fecr De sess siemens Bl ayi aa E 215 
Altıncı Bölüm DRAM veÜTOPYA..............eeeeeeemerrermrrerersenserasane 219 
KK AM ARAMA m ARAR 219 
Ütopya vé A AŞ E NN 225 
Tebaa ve 3 <A SAN Ya N 229 
Toplum ve Toplu: ANN E 230 
Şahsiyet vë “Sosyal Fert” EM NM Ei 233 
Ütopya ye Alseen ll e yine bekçi iişiymileiiz 237 
İKİNCİ KISIM 
İSLÂM - İKİ KUTUPLU BİRLİK 
Yedinci Bölüm MUSA - İSA -MUHAMMED..............eeeeeeeeeeererensennn 249 
Burada VE Sine essay aaa en ilede dalaman ğa 249 
a A A SK E EES 252 
Hz. İsamn Kabulü ve Reddi mayan dalak alel 256 
Sekizinci Bölüm İSLÂM ve NA ANAN 265 
İslâm'ın Beş Şartının Dualizmi.........seesssesesessesseissrisersstsseresrrrerssrsstessrtsrrrerssresene 265 
Tabiata Dönük DiM serenler sağul R 278 
EN NE 289 
DokuzuncuBölümHUKUKUNİSLÂMİMAHİYETİ......................... 297 
İİ e za ER Şe e 297 
Ceza ve Toplumsal ELMAN Eses alam edine şi snr ölün RTE 308 
Onuncu Bölüm SAF DİNİN ve SAF MATERYALİZMİN İMKÂNSIZLIĞI.......... 317 
Bikirler veskla kı küser amaaa imi, alam lll 317 
ey YY 319 
Marks ve Marksizmin issiz anılan saa he galaya ağ asal alanla 323 
1 A RA EN A 331 
İki funu Hurafe: NA a MERAM ER RM SOMA ARMEN 335 
Onbirinci Bölüm İSLÂM'IN DIŞINDA “ÜÇÜNCÜ YOL”... 339 
Anelog = Sakson ŞE REE E a 339 
“Tarihi Uzlaşma ve Sosyal Demokrasi”.......................................... ee 350 


IK nni A EREN E T E E 357 


SUNUŞ 


Aliya İzzetbegoviç yüzyılımızın yetiştirdiği ender düşünürlerden 
biri. Onun Doğu ve Batı'nın kültürel kodları arasında yaptığı muka- 
yesede gösterdiği yeteneğin uluslararası diplomasi alanında da kör 
ihtirasların ve bencil çıkarların körelttiği zihinlere yeni ve aydınlık 
ufuklar açacak düzeyde olduğunu anlamamız için Bosna - Hersek'te 


hepimizin müşahede ettiği trajedinin yaşanması gerekirdi. 


Bu savaşta dünya bir kere daha derin ahlâki ve manevi kökler- 
den beslenen entellektüelizmin, bütün İnsani ve yüce değerlerin 
inkârına karşı verdiği mücadeleye tanık oldu. Bu mücadele hiçbir 
safhasında estetik ve ahlâki duyarlılığını kaybetmedi. Savunmasız 
çocuklar ve yaşlılar doğranır, gencecik kızlar ve kadınlar tecavüze 
uğrarken, fizik varlıkları, tarihsel ve kültürel kimlikleriyle soykırım- 
dan geçirilen Müslüman Bosnalılar'm liderleri olarak Aliya İzzet- 
begoviç, henüz daha tümden hayvanlaştığına inanmak istemediği 
dünyanın vicdanım, ahlâki duyarlılığını harekete geçirme yolunu 
seçti. O her defasında bir yüzü Hristiyan öteki yüzü Seküler ve Laik 
Kıta Avrupası'nın göbeğinde kendilerine yaşama hakkı tanınmayan 
Müslüman Boşnakların incinmiş gururlarının, yaralanmış vicdan- 
larının acılı sesini dile getirdi. Ne var ki 15. yüzyılın son çeyreğinde 


Endülüs'te üç milyon müslümanı soykırımdan geçiren Avrupa, 20. 


10 Aliya İzzetbegoviç 


yüzyılın son çeyreğinde Bosna'yı ikinci bir Endülüs yapma konu- 
sunda çoktan karar vermişti. 

“Doğu ve Batı Arasında İslâm” kitabının önsözü için bir şeyler 
yazarken bu değerli eserin dünya kültür ve düşünce hayatına kattığı 
yeni ve anlamlı perspektiflerden bahsetmek gerekirdi. J3en bunun ta- 
mamen farkındayım. Ne varki tarihte “tek örnek” olduğu paranoya- 
sına kapılmış modem uygarlığın yanıbaşında -hayır tam ortasında- 


insanlık ve tarih boyunca yüceltilen bütün değerler kurban edilirken 


başka şeyler yazılamazdı. 


Otoriteye zorunlu olarak itaat etmiş fakat inanmadığı yasaları 
hiçbir zaman benimsememiş Aliya İzzetbegoviç, yaklaşık yarım yüz- 
yıl ateist ve materyalist bir politik hegemonyanın çoraklaştırdığı top- 
raklarda “Ölümünden sonra Allah'ın yeryüzünü diriltmesi” gibi dü- 
şünceleriyle çevresini diriltmiş, onu izleyen ve okuyan insanların acılı 


ruhlarına Mesih'in kutlu nefesi gibi esmiştir. 

Bu yüzyılın başlarında Hind yarım kıtasında nasıl Muhammed 
İkbal, Doğu İslâmi'nin derin ve şiirsel bir soluğu oldu ise, onun gibi 
aynı yüzyılın sonlannda Aliya İzzetbegoviç de Batı İslâmi'nin soluğu 


olmaya aday bilge bir kişiliktir. 


AlBULAÇ 


GİRİŞ 


Çağdaş dünya, uzun zamandır süregelen ve sonu kestirileme- 
yen kesif bir ideolojik çatışma içinde bulunmaktadır. Hepimiz, ak- 
tif veya pasif olarak bu çatışmanın içine itilmiş bulunuyoruz. Bu dev 
karşılaşmada acaba İslâm m yeri nerededir? Bugünkü dünyayı şekil- 
lendirmede İslâm'ın herhangi bir rolü var mıdır? Bu kitap işte bu so- 


ruyu cevaplandırmaya çalışacaktır. 


Dünya görüşlerini üç kümede toplayabiliriz: Dini (Maneviyatçı)! 
materyalist ve İslâmi. Bunlar şuur, tabiat ve insan olarak adlandırmağa 
alışmış olduğumuz mahut üç esas mümkünata tekabül ediyor veya 
bunların projeksiyonlarıdır. En eski zamanlardan bugüne kadar or- 
taya atılmış bütün ideoloji, felsefe ve düşünce sistemleri bu üç temel 
dünya görüşünden birine dayanmaktadır. Bunlardan birincisine göre, 
yegâne veya esas varlık ruhtur; İkincisine göre ise maddedir. Üçün- 


cüsüne gelince, o ruh ve maddenin bir arada varoluşundan yola çık- 


1 “Dip” kelimesi bu kitapta Avrupa'daki mânâsında, yani “Religion” anla- 
mında kullanılmaktadır. Bu itibarla din ile İslâm ayrı ayn anlamlan içerdi- 
ğinden ikisi arasında, bu kitabın bakış açısı dikkate alındığında herhangi 
bir eşitlik işareti konulamaz. Zira İslâm'ın “dihden daha geniş kapsamlı 
bir mânâsı vardır. Biz, eserde geçen “din = Religion” kavramını kimi yer- 
lerde “din”, kimi yerlerde de “Maneviyat” olarak tercüme etmeyi uygun 
gördük. Çünkü din kavramı burada “Materyalizm” karşıtı olarak kulla- 
nılmaktadır. 


12 j Aliya İzzetbegoviç 


maktadır. Çünkü yalnızca madde olsaydı, materyalizm tek tutarlı fel- 
sefe; maneviyat ise, tamamen manasız bir tutum olurdu. Diğer yandan 
eğer ruh varsa, o zaman insan da vardır ve maneviyat ve ahlâk olma- 
dan insan hayatı mânâsızdır. En yüksek şekli insanda sergilenen ruh- 
madde birliği prensibinin adı ise, İslâm'dır. İnsani anlayışın gerçekle- 
şiminde varoluşun bütün zoolojik hususiyetlerini teyidi durumunda, 
insan hayatı insicamlıdır. İnsanın bütün kusurları da, esas itibarıyla, 
ya biyolojik hayatın dince reddedilmesine ya da insanın, materyalist 


zihniyet tarafından inkâr edilmesine irca olunabilir. 


Bazıları, tabiatı düşünerek müşahede ettikleri iç düzen ve emni- 
yetin büyüsüne kapılmış olarak tabiatı tek hakikat ilan ederler. Baş- 
kaları da hareket noktası olarak insanı alırlar. Yıldızlarla süslü gök- 
leri temaşa ederek insanın ruhunda yaşamaya değer veren yeni bir 
mânâ bulurlar. Üçüncü grubu oluşturan biz ise, insanın dünyadaki 
eşsiz varlığını görüyoruz. Ruh ebedidir; insan ise, zamanla sınırlan- 
mıştır. Ve, bu zaman içinde ihmâl edilemeyecek bir vazifesi vardır 
(Kuran, 28/77). 


Eskiler iki cevherden, ruh ve maddeden bahsederlerdi. Bu mef- 
humlarla iki muhtelif menşeli, muhtelif mahiyetli, birbirinden neşet 
etmeyen ve birbirine irca edilemeyen iki temel prensip, bambaşka 
iki alem, iki düzen ifade ediliyordu. Dünyanın en aydın ve akıllı şah- 
siyederi bile, bu meseleye değişik yaklaşımların söz konusu olabil- 
mesine rağmen, böyle tefrik yapmaktan kurtulamamışlardır. Bu iki 
âlemi zaman bakımından ayrı, fakat birbirinin devamı olarak veya 
mahiyetleri ve manaları itibarıyla değişik, fakat aynı anda bir arada 


mevcut olarak telakki etmemiz mümkündür. 


Dualizm insanın en köklü hissiyatı olmakla birlikte en yüksek 
felsefesi değildir. Gerçekten de bütün büyük felsefe ekolleri monis- 
tik idiler. İnsanların yaşayış, duyuş ve dünyayı dualistik olarak idrak 


edişlerine rağmen, her felsefe ve düşünüşün tabiatında gerçekte mo- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 13 


nizm yatmaktadır. Felsefenin ikiciliğe tahammülü yoktur. Buna rağ- 
men bu gerçek fazla bir şey ifade etmemektedir; çünkü düşünce ha- 
yata hakim olamaz, hayat ondan daha yüksektir. Haddizatında insan 
olmamız itibarıyla biz iki gerçek içinde bulunmaktayız. Bu varlığı biz 
inkâr edebiliriz, ama onların dışına çıkmamız mümkün değildir. Ha- 


yat, onu ne kadar anladığımıza bağlı değildir. 


Şimdi, aynı zamanda iki hayat yaşayıp yaşamayacağımız bu- 
rada meselemiz değildir (başka türlü yaşamamız zaten olamaz). Me- 
sele, isteyerek ve nihai manayı anlayarak yaşayıp yaşamayacağımız- 
dır. İslâm'ın en derin manası işte buradadır. Her hayat ikilidir. Tekli 
hayat insan için bir bakıma “teknik” bakımdan gayr-i mümkündür. 
“Kalü belâ'dan, (Kuran) insanın “dünyanın içine” veya “sosyal haki- 
katin içine” itildiği andan beri bu böyledir. İnsan bir tek hayata ina- 
nabilir, fakat yaşadığı müddetçe iki hayat yaşar. Vakıâ dış hayattan 
ayrı bir hayatın mevcudiyeti hakkında akli delillerimiz yoktur; fa- 
kat, insan hayatının sadece imalat ve istihlakten ibaret olmadığım 
açıkça hissetmekteyiz. Hakikati keşfetmekle uğraşan bir ilim adamı 
veya bir filozof, sadece düşünmekle daha yüksek olan öbür hayatı 
keşfedemez. Fakat gerçeği arayarak ve maddi yönünü ihmal ederek 
geçirdikleri hayat, beşeri varoluşun bu daha yüce şeklinden başka 
birşey değildir. Başkaları uğrunda veya hakikat için, adalet ve iyilik 
için yapılan mücadele, her zaman, hayatın sınırlı ve nihai olduğunun 
inkârıdır. Ahlâk prensiplerine riayet ederek hayat, hürriyet ve raha- 
tım feda eden kimselerin ferağatı, bu prensipler ne olursa olsun, in- 
san hayatının ebediliğini ve onun daha yüksek olan öbür manasım 


en iyi şekilde açıklar. 


Ayrıca, nereye bağlı olduğumuz sorusuna kendimizin vereceği 
cevap bile, gerçek tutumumuzun ifadesi değildir. Herkesin kendi ken- 
dine uydurduğu bir dünya modeli vardır. Bu model umumiyetle ta- 


mamen insicamsızdır ve ancak tabiatımız icabı tenkitçi olmayışımız 


14 | Aliya İzzetbegoviç 


sayesinde ayakta kalabilmektedir. Biz ona maneviyat veya ateizm adı 
vermişsek de, gerçekte ve umumiyetle onun bu adlarla pek alakası 
yoktur. Dinlerini ilimle ispat etmeğe çalışan inananlar ile yüksek ga- 
yeler uğrunda fedakârlıkta bulunanlar veya Michelangelo'nun resim- 
lerine, yahut Rodi'nin heykellerine hayranlık duyan ateistler hep bu- 
raya dahildirler. Nice kişiler kendi tutarlı dünyalarıyla karşı karşıya 
gelebilselerdi kimbilir ne büyük tereddütler içine düşeceklerdi. Ma- 
teryalizm gibi saf din de, görünüşte kidelerin teveccühüne mazhar 
olmalarım, herşeyden önce, insanların çoğunun, bunların gerçek ma- 


nalarını anlamamalarına borçludur. 


İnsanlık tarihinde devamlı varolan bu iki düşünce çizgisi kolayca 
tasavvur edilebilir. Birbirlerine muvazidirler, simültandırlar ve özde 
herhangi bir gelişme göstermemektedirler. Taa Eski Yunanistan'da, 
Epikür (veya Aristoteles) ve Platonun düşüncelerinde açık ve şekil- 
lendirilmiş bir sistemin bütün silüetlerini sergiliyorlardı. Aristoteles'in 
“zevkle acının insan hayatının büyük muharrikleri” olduğu yolundaki 
tanınmış görüşü (onu yirmi asır sonra hemen hemen hiç değişme- 
miş bir şekilde Holbach'ta da buluyoruz), Platonun hemen hemen 
aynı zamanda bunun tam tersine ortaya attığı, dürüst olmayan kişi- 
nin behemehal mutsuz olduğu ve cezalandırılmadığı takdirde mut- 
suzluğunun arttığı düşüncesinde -yani her hakiki ahlâkın esasında 


yatan bir fikirde- cevabım bulmuştur. 


Karşılıklı şiddetli muhalefet ve redde rağmen bu iki düşünce 
tarzı zamanımıza kadar devam edegelmiştir. Tipik Epikürist fikirlere 
Lukrez, Bacon, Hobbes, Gassendi, Helvetius ve Holbach'ta ve daha 
sonra Spencer ve Marks üzerinden intikalle çağımızda Russel'de rast- 
lamaktayız. Aynı şekilde Platonun fikirleri bütün Hristiyan düşünür- 


ler tarafından bir bütün halinde ve ayrıca Gazali, Malebranche, Le- 


Doğu Batı Arasında Islâm | 15 


ibniz, Fichte, Cudworth, Schelling, Hegel, Kant ve nihayet Bergson 
ve Whitehead tarafından dolaylı biçimde devam ettirilmiştir. Bu sis- 
temleri yeniden kuracak olursak, belki de varacağımız sonuçlar ko- 

nusunda hayrete düşmekten kendimizi alamıyacağız; zira birçoklan 


için, ortaya beklenmedik bir manzara çıkacaktır. 


Pratik İnsani gayeler sahasında, insan düşüncesinin bu iki kutbu 
tarafından iki şey temsil edilebilir: İlerleme ve hümanizm. Ne varki, 
din (Religion); ilerlemeye, ilim ise hümanizme götürmez. Bunlar 
olsa olsa onların yan ürünleri olabilir. Çünkü gerçek hayatta ne saf 
din, ne de saf ilim vardır. Diğer bir ifadeyle hiçbir din yoktur ki bir 
bakıma bilimden mütessir olmasın ve tersine, hiçbir ilim yoktur ki 
dinin muayyen ümitlerini muhafaza etmesm. Bu husus bir kanşımın 
ortaya çıkmasına imkân veriyor; bir kanşım ki, tezahürün veya te- 
mayülün hakiki menşei belli değildir. Aslında herşeyi aynı torbaya 
koyanlar ve ayırım konusunda doğru ölçüyü bilemedikleri için, bu 
konularda kendi zevk ve tercihlerine ağırlık verenler, en büyük ço- 


gunluğu oluştururlar. 


Birbirine zıt bu iki görüş tarzım tetkik ederken, gayemiz, onları 
“saf şekillerinde” tahlil etmektir. Bunu yaparken onların nihai, man- 
tık bakımından tutarlı, fakat tatbikatta çok defa abes olan istidlalle- 
rine kadar ineceğiz. Böylece bu iki düzenin dahilen mantıki birer 
bütünü teşkil ettiğini ve bir yerde birbirlerine destek olmaya baş- 
ladıklarını göreceğiz. Bu, bazan harfiyyen oluyor ve oluş sırasında 
boş kalan yerler karşı deliller sayesinde doldurulabiliyor. Meselâ, 
materyalizmin objektif kuvvetlerin insandan bağımsız olarak tarihi 
olayların hakiki muharriki olduğu iddiası karşısında, antitez olarak 
buna tamamen zıt bir iddianın yer aldığını görürüz. Ve gerçekten 
“tarihin kahramanlıklarla izahı” olarak adlandınlan bir doktrini bul- 
makta fazla güçlük çekmeyiz (meselâ; Cariyle). Bu görüş tarihin 


seyrini harikulâde şahsiyetlerin -kahramanların- tesir ve enerjisi ile 


16 Aliya İzzetbegoviç 


izah etmektedir. Bazılarına göre “tarih kafa ile yürümez” (Marks); 
başkalarına göre ise, tam tersine, tarihi yapan dâhilerdir (Cariyle). 
Bu misalde olduğu gibi, tarihi materyalizmin karşısında Hristiyan 
kişilikçiliği nasıl ki zaruri olarak duruyorsa; aynı mantığa göre, te- 
kamülün karşısında yaratıcılık, menfaatin karşısında ideal, monar- 
şinin karşısında hürriyet, toplumun karşısında şahsiyet durmak- 
tadır, vs. vs... “Arzuları yok edin” diyen din talebinin, “durmadan 
yeni yeni arzuları tahrik edin!” diyen medeniyet buyruğunda kar- 
şılığını bulması kaçınılmazdı. Bu giriş bölümünün sonunda, fikirle- 
rin bu örneğe göre kapsamlı bir tasnifi bulunmaktadır. Noksan ve 
mücmel olmasına rağmen bu tasnif, maneviyatçılıkla materyaliz- 
min teşrihi mümkün olmayan ve birbirine irca edilemeyen iki te- 
mel dünya görüşü, “birbirine galip gelemeyen iki deniz...” (Kur an, 
55/19-20) olduğunu gösteriyor. Olabilir ki hâlihazırdaki karışıldığı 
kendilerine uygun görenler bu küçük fikirler anatomisini beğen- 
meyeceklerdir. Fakat bunun gibi her inceleme için doğru bir tef- 
rik, hareket noktası olarak alınmalıdır. 


Bu iki dünya görüşünden şunu veya bunu doğru olarak gös- 
termek üzere akli deliller aramak kadar faydasız hiçbir şey yoktur. 
Her ikisi kendi içinde mantıki bir sistemdir. Ancak.hayat prensip 
ve tatbikat olarak onlardan üstündür. Zira yaşamak, daha doğrusu, 
doğru ve tam manasıyla yaşamak, her tür sosyalizmi aşar. Hristi- 
yanlık kurtuluş va'd ediyor, ama sadece dahili kurtuluş; sosyalizmin 
vad ettiği kurtuluş ise haricidir. Mantıki olarak çözülemeyen bu ça- 
tışma içindeki insan birbirine muvazi bu iki alem karşısında, ikisini 
birden kabul etmeğe mecbur bulunuyor ve onların tabii ağırlık ve 
merkezini keşfediyor. Bunlar, hayat ve insanın kaderi ile ilgili ha- 
kikati; aralarında paylaşıyorlar. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 17 


Bir çok gerçeklik vardır ki; herkes, kendi resmi feslefesine bak- 
madan, onları hesaba katmak zorunda kalmaktadır. Bunlar ya aklı 
selimle kavranıyor ya da insan yenilgilerinden ders alarak onları 
kabul ediyor. Bu gerçeklikleri - aile, maddi güvenlik, mutluluğa 
erme çabası, adalet ve hakikate beslenen sevgi, sağlık, terbiye, ça- 
lışma, hürriyet uğrunda mücadele, menfaat, kuvvet, meşguliyet gibi- 
birbiriyle karşılaştırdığımız takdirde müşterek bir mihver etrafında 
çeşitli mesafelerde gruplaştıklarını ve belki insicamsız ve heterojen, 
fakat gayet gerçekçi ve İslâm'ın esas umdelerini andıran bir sistem 


meydana getirdiklerini görürüz. 


Karşılaştırılmakta olan öğretiler arasındaki farklar esasla ilgi- 
lidir ve aşılması imkânsız görünmektedir. Fakat bu ancak teoride 
böyledir. Hayatta ise, şiddetli husumete rağmen karşılıklı fikir tea- 
tisi cereyan etmektedir. Daha dün tel'in edilen birçok hususlar için 
telinde bulunan düşünce sistemlerinde birdenbire bir yer bulunur 
ve hatta bunlar makul görülürken, öbür taraftan, birçok sevilen id- 


dia ve ifadeler teorinin sadece süsü olarak kalır. 


Meselâ, Marksizm aile ve devlete hücum ediyordu; tatbikatta 
ise bu müesseseleri muhafaza etmektedir. Her tutarlı dini eğilim, 
dünya ile ilgilenmeyi takbih etmiştir, ama gerçekçi insanların pra- 
tik ideolojisi sosyal adalet parolalarını kabul ederek daha iyi hayat 
şartları için bir mücadele faktörü olmuştur. Marksizm bir dereceye 
kadar hürriyeti kabul etmeye, din ise, felsefesine ters olarak kuvve- 
tin faydasını tanımaya mecburdu, vs. vs. Çünkü tecrübe edilmiştir 
ki, aklı selimin sınırları içinde davranmak ve aynı zamanda tutarlı 


bir felsefeye sadık kalmak mümkün değildir. 


Bir yanda Hristiyanlığın, diğer yandan Materyalizmin, hayat için 


ölçü olmadıklarından veya insan tabiatına uygun düşmediklerinden 


18 Aliya İzzetbegoviç 


ötürü, içine düştükleri güçlükten çıkış yolu bulup bulamayacakları 
söz konusu değildir; söz konusu olan karakterlerini kaybetmeden ve 
kendi çerçevelerinin dışına çıkmadan bir çıkış yolu bulup bulama- 
yacaklarıdır. Ekseriyetle bu çareyi haddizatında caiz olmayan bir tu- 
tumla karşı taraftan ödünç olarak bulmağa çabalamaktadırlar. Nite- 
kim müessese, yani kilise olmuş olan Hristiyanlık, çalışma, mülkiyet, 
hiyerarşi, tahsil, ilim, evlilik, kanunlar, sosyal adalet gibi hususlardan 
bahsetmeğe; öbür tarafta tatbikat, yani sosyalizm, siyasi düzen olmuş 
olan materyalizm, onunla hiçbir alakası olmayan terbiye, hümanizm, 
ahlâk, sanat, yaratıcılık, adalet, mesuliyet ve manevi düzenin diğer ka- 
tegorilerinden sözetmeğe başlıyor. Saf doktrinlerin yerine bunların 
yorumlan ve materyalizm kitleler için bir nevi din olarak, “umumi 
istifadeye” sunulmaktadır. Bu yorumlar asıl doktrinlerin tutarlı birer 
örneğinden başka herşey olabilir. Saf dinin ve materyalizmin böy- 
lece deforme olması, bir bakıma yasal bir çizgide cereyan etmekte- 
dir. Zira her ikisinde de aym şey sözkonusudur: Hayatın ancak bir 
yönünün ifadesi olan bir hususu, bir bütün teşkil eden gerçek hayata 
tatbik etme ihtiyacı. Teori bakımından ne olursa olsun, ister mater- 
yalist veya Hristiyan, ister aşırı veya ılımlı, insan, tatbikatta doktri- 
ninden birçok şeyi kapı dışında bırakıyor. Gerçek hayatta ne tutarlı 


materyalist ne de tutarlı Hristiyan olabiliyor. 


Çin, Kore ve Vietnam'da kendini materyalist doktrinin en tutarlı 
örneği telakki eden çağdaş ütopyalar, gerçekten taviz ve tutarsızlığın 
bariz birer örneğidirler. Yeni bir ahlâkın teşekkülünde zemin olarak 
kullanacaklan yerde, “Tabanda yeni münasebetlerin yansıması” diye 
toplumlannın ananevi manevi değerlerini ve bilhassa kanaatkârlık ve 
büyüklere saygı tutumunu devralıp, kendi hizmederine koydular.? 
B öylece bu sistemlerin temelinde de, radikal marksizmin prensipleri 


yanında, mevcut dinlerin en tanınmış iki norması da yer almış olu- 


2 oKanaatkârlık düşük hayat standardı bakımından onlara uygun geliyor; 
büyüklere saygı ise kolayca dokunulmaz bir husus olan iktidara saygıya 


dönüştürülmüş bulunuyor. 


Doğu Batı Arasında İslâm 19| 


yor. Sistemin kurucuları bu gerçeği görmezlikten geliyorlar, fakat bu 
bir hakikattir; hakikatler ise onları tanıyıp tanımamanıza bağlı değil- 


dir. Vardırlar ve caridirler. 


Bazı sosyalist devletlerin tatbikatında, çalışmanın mükâfatlandırılmasın 
da, maddi yerine manevi teşvik vasıtalarına başvurulmaktadır. Bu ger- 
çeğin izah edilmesi gerekir. Acaba bu tezahür materyalizmin içinden 
mi geliyor, yoksa ona yabancı, yani başkasından ödünç alınmış bir 
şey mi diye araştırılmaya değer bir durumdur. Bir husus daha şim- 
diden bellidir: Manevi münebbihler tutarlı bir materyalist felsefe ile 
asla izah edilemez. Hümanizm ve hümanist parolalara, adalet, eşitlik, 
hürriyet, insan ve vatandaş hakları ile ilgili olarak söylenenlere de ba- 
karsak durum yine buna benziyor. Bunların hakiki kaynağı ancak din 
olabilir. Vakıa kabul ettiği örneğe tutarlı bir şekilde uymamak hakkı 
da dahil olmak üzere en iyi telakki ettiğine göre yaşamak herkesin 
hakkıdır. Fakat dünyayı doğru anlamak için dünyayı hareket ettiren 
ve idare eden fikirlerin menşe ve manasım bilmek de elzemdir. Çe- 
şitli “aşikârlıklar” ve sözde umumi olarak kabul edilen anlayışlar bu 
husustaki araştırmalar için en büyük tehlikedir. Güneş, Arz etrafında 
dönmüyor, bunun tam tersi “apaçık” görünüyor olduğu halde. Balina 
ekseri insanların zannettiği gibi, balık değildir. Materyalizmle hürri- 
yet ısrarlı tekrarlanmalara rağmen, beraber yürümez. Düşünce ile ey- 
lem arasındaki tutarsızlığın artmasına rağmen, “şey”ler nasılsa öyle 
kalır, ama fikirler âlemde, zahiri ve geçici anlamlarına göre değil, fa- 


kat orijinal anlam ve mahiyederine göre tesir icra ederler. 


Böylece, bizim anladığımız manada İslâm'ın tarifine yaklaşmış 
bulunuyoruz. Özünü gözönünde tutarak diyebiliriz ki, İslâm dünya- 
nın esas özelliği olan bu dualizmi evvelâ anlamak ve kabul etmek; 
ondan sonra da onu yenmek yoludur. 


A» 


“İslâmi” tabiri burada umumiyetle İslâm, olarak adlandırılan mev- 


20 | Aliya İzzetbegoviç 


zuat ve müesseseler ve bunun da ilerisinde bunların temelinde ya- 
tan prensip veya ana fikir için kullanılmaktadır. Burada özünde, ana 
fikirde, prensipte dahili tetabuka göre daha derin bir kıyas mevzu- 
bahistir. "İslâmi” terimiyle hazır çözümden çok metot kastedilmekte 
ve bu terim birbirine zıt umdelerin sentez prensibini dile getirmek- 
tedir. İslâm'ın esas prensibi, tabiattaki hayat ve hayat şekillerinin ge- 
lişme tarzındaki örneğini andırıyor. Öyle görünüyor ki, temizlik ile 
ibadeti birleştiren ve namaz ile insanları birlik haline sokan faktörün 
esasında, hayattaki ruh hürriyeti ile tabiatın determinizmini birleşti- 
ren aynı ilham vardır. Kuvvetli bir seziş kabiliyeti, yalnız namaza ba- 
karak bütün İslâm'ı, İslâm'dan yola çıkarak da dünyanın umumi du- 


alizmini yeniden kurabilir.3 


Avrupa'nın orta yolu bulma kabiliyeti hiçbir zaman yoktu. Bu 
hususta İngiltere'nin bir istisna teşkil ettiğini ileride göreceğiz. Bu 
itibarla İslâm'ı Avrupa'nın ıstılahatıyla ifade etmek hemen hemen 
imkânsızdır. Namaz, zekât, halife, cemaat, abdest gibi İslâmi terim- 
ler; dua, vergi, hükümdar, toplum, yıkanma ile aynı manada değildir. 
İslâm'ın din ile materyalizmin bir sentezi olduğunu ve Hristiyanlık 
ile sosyalizm arasında merkez noktasında bulunduğunu ifade eden 
tarif çok kabadır ve ancak şartlı olarak kabul edilebilir. Bu tarif, ger- 
çeğin bir tarafına, o da ancak takriben uymaktadır. İslâm, ne diğer 
iki doktrin arasında basit aritmetik merkez noktası, ne de onların bir 
ortalaması değildir. Zira; namaz, zekât, abdest -bunlar parçalanama- 
yan mefhumlardır- çünkü en mahrem ve dolayısıyla basit ve parça- 
lanma kabul etmez bir duygu; ifade edilmesi için tek bir kelime, tek 


bir tasvir yeten fakat böyle olmakla beraber mantıki olarak ikili bir 


3 — İslâm'ın prensip olarak tarif edilmesi, onun gelecekteki gelişmesi için fev- 
kalade önemlidir. İslâm ve İslâm aleminin katılaşması ve içe kapanması 
sayısız defa -ve doğru olarak- müşahede edilmiştir. Bu durum elbette, 
İslâm'ın tamamlanmış ve bütün zamanlar için geçerli bir doktrin olarak 


tarif edilmesiyle alâkalı idi. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 21 


durum yansıtan bir katiyet ifade etmektedirler. Bunun insanla olan 


paralelliği aşikârdır. 
İnsan bunların ölçüsü ve izahıdır. 


Kuranın alelâde bir okuyucu veya bir tahlilciye sistemsiz gö- 
ründüğü ve birbirine zıt unsurları biraraya getirdiği intibaını uyandır- 
dığı malâmdur. Ne var ki Kur an, edebiyat değil, hayattır. Dolayısıyla 
ona bir düşünce tarzı değil, bir yaşama tarzı olarak bakmaya başlamr 
başlanmaz güçlük ortadan kalkar ve bu yanlış intibalar da değerini 
kaybeder. Kuranın yegâne hakiki tefsiri hayat olabilir ve bildiğimiz 
gibi, Hz. Muhammed'in hayatı tam olarak buydu. İslâm'ın öğretisi 
Kuranın yazılı şeklinden anlaşılmaz ve mütenakız görünebilir. Fakat 
Hz. Muhammed'in hayatında tam mânâsıyla tabii bir ahenk içinde, 
sevgi ile kuvvet, ulvi ile tabii, İlahi ile İnsani hususların pek müessir 
birliği olarak ortaya çıkar. Dinle siyasetin meydana getirdiği bu “pat- 
layıcı karışım” milletin hayatında muazzam bir enerji açığa çıkarmış- 
tır. Bu noktada İslâm'ın formülünün hayatın formülüyle tam muta- 


bakat içinde olduğu bir anda göze çarpar. 


İslâm'ın orta mevkii, İslâm'ın iki ters istikametten gelen hücum- 
lara karşı kendini müdafaa etmek mecburiyetinde de kendini göster- 
mektedir: Saf din tarafından fazla tabii, maddi, dünyevi olmakla; bilim 
tarafından ise dini, bilimdışı, mistik unsurlar ihtiva etmekle suçlan- 
maktadır. Ne var ki İslâm ancak tektir, fakat onun da insan gibi hem 
ruh hem de bedeni vardır. Müşahitlerin intibaına göre onun tama- 
men değişik görüntüleri, açıların çeşitliliğinden ileri gelmektedir. Ma- 
teryalistier İslâm'ı her zaman sadece din ve mistik olarak (“sağ” te- 
mayül); Hristiyanlar ise sosyal ve siyasi bir hareket (“sol” temayül) 


olarak göreceklerdir. 


22 Alya İzzetbegoviç 


Aynı dualizm izlenimi içten bakıldığı zaman da gözlenir: Temel 
İslâmi müesseselerden hiçbiri ne saf din ne de ilme (siyaset, iktisat, dış 
dünya) ait de değildir. Mutasavvıflar daima İslâm'ın manevi, akılcılar 
ise dünyevi tarafım vurgulamışlardır. Her iki grubun İslâm'la güçlük- 
leri vardır. Bu da, sırf İslâm'ı yaptıkları tasniflere muvaffakiyetle yer- 
leştirmelerinin mümkün olmamasından ileri gelmektedir. Titizlikle 
baktığımızda, ne mistikler, ne de akılcılar esas itibarıyla müslüman- 
lığı kuşatıcı bir biçimde kavramış değillerdir. Abdesti ele alalım: Mu- 
tasavvıf onu sembolik mânâ taşıyan bir temizlenme olarak tarif ede- 
cek, akılcı ise onu sırf bir hıfzıssıhha tedbiri olarak görecektir. Her 
ikisi de kısmen haklıdır. Sufinin görüşü noksandır, zira abdesti sadece 
forma, sembolik hareketlere, başka bir ifadeyle, aynı mantığa uya- 
rak, diğer meselelerde de İslâm'ı, içindeki bütün fiziki, fikri ve sosyal 
unsurları görmezlikten gelerek, peyderpey saf dine irca etmektedir. 
Akılcı ise, buna tamamen ters bir istikamet takip edip dini yerinden 
atmak suretiyle, İslâm'ı insanları bir araya getirmeğe matuf siyasi bir 
parolaya, dini-ahlâki muhtevadan yoksun ve bu hususta bütün diğer 
milliyetçiliklere benzer yeni bir milliyetçiliğin meydana getirilme se- 
viyesine indirmektedir. Bu durumda müslüman olmak herhangi bir 
vazife veya mükellefiyet, ahlâki veya dini bir çabalama, evrensel ha- 
kikatle herhangi bir münasebet ifade etmeyip, sadece diğer topluluk- 
lardan ayrı bir topluluğa mensubiyet olmaktadır. Hâlbuki İslâm asla 
sırf millet olmak istememiş (Kuran, 3/190, 22/41 vs.), manevi bir 
vazife ifa eden bir ümmet” olmak istemiştir. Birinde siyasi yönü ih- 
mal ederek ve kendimizi dini mistisizme vererek üstünde durduğu- 
muz zemini kaybediyor ve zımnen baskı altında yaşamağa ve köle 
olmağa “evet” diyoruz. Öbür taraftaysa, İslâm'ın manevi yönünü ih- 
mal etmekle biz, evrensel kültür sahasında manevi bakımdan her- 


hangi bir kuvvet olmaktan çıkıyoruz. 


Doğu Batı Arasında İslâm 23| 


İstikbal ve pratik İnsanî çabalar bakımından İslâm, bedenen ve 
ruhen ahenk içinde bulunan insanları yetiştirmek ve kanunları ile 
sosyo-politik müesseseleri bu ahengi muhafaza edecek şekilde ku- 
rulmuş olan bir toplumu meydana getirmek için yapılan bir çağrı- 
dır. İslâm durmadan iç ve dış müvazenenin tahakkukunu arar veya 
araması icap eder. Bundan daha tabii ve fakat imkânları daha az araş- 
tırılmış ve tecrübe edilmiş hiçbir talep yoktur. Bu hedef bugün de 


İslâm'ın önünde duruyor. Onun tarihi görevi işte budur. 


İncelemekte olduğu ve cevaplandırmak istediği problemlere göre 
bu kitap, şimdiki tarihi durumun en bariz özelliğiyle ilgilenmektedir. 
Bu özellik, dünyanın birbirine zıt iki bloka ayrılmış bulunmasıdır. Bu 
durumun esasında ideolojik çatışma vardır. Fikirlerin çatışması geç- 
mişte herhangi bir devirde olduğundan daha açık bir şekilde yansı- 
makta ve tamamen pratik ve muayyen şekiller almış bulunmaktadır. 
Manzara günden güne yeni yeni teferruat ve tezahüratla tamamlan- 
makta; kutuplaşma acı veren, hemen hemen elle tutulur bir açıklıkla 
hızla devam etmektedir. Bugün fikri, hissi ve siyasi bakımlardan bir- 
birinden tamamen ayrı iki dünya vardır. İnsan dünyasının esas ikiliği 
ile ilgili tarihi devâsâ tecrübe gözlerimizin önünde cereyan etmek- 
tedir. Böyle olmakla beraber dünyanın bir kısmı bu kutuplaşmadan 
uzak kalıyor ve bunun büyük bölümünü İslâm memleketleri teşkil 
ediyor. Bu gerçek hiç de tesadüfi değildir. Müslüman milletler his- 
sediyorlar ki, cereyan eden ideolojik çatışmada onları alakadar eden 
hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla aktif bir tutum ifade edemiyorlarsa da, 
ilgisizlik içine girerek bunu ifade ediyorlar. Müslüman ülkelerin bu 


bağımsızlaşma süreci fikren ve siyaseten devam edecektir. 


İslâm sosyalizmle Hristiyanlığın hakikat paylarını sadece tanı- 
makla kalmıyor, bilakis üzerinde ısrarla duruyor. Çünkü, eğer sos- 


yalizm yalansa, o zaman İslâm da tam hakikat değildir. İslâm'ın doğ- 


24 | Aliya İzzetbegoviç 


ruluğunu ispat etmek sosyalizm ve Hıristiyanlığın doğruluğunu ve 
aym zamanda hakikatlerinin noksanlığını da ispat etmek demektir. 
Şu tarihi anda İslâm'ın özel durumu işte budur. Bu iki dünyadan bi- 
rinin red veya imha edilmesinde İslâm'ın mutlaka şansım görmesi 
icap etmez. Onun üstünlüğü onların hakikat paylarım tammasında- 
dır. Dünyadaki zıddiyetler -ki tarihi ifadesi mevcut bloklardır- ancak 
ve ancak bu iki dünyanın adalet paylarım da teslim edecek üçüncü 
bir dünyanın kurulmasıyla yenilebilir. Birbiriyle çatışan ideolojile- 
.rin aşırdıklarıyla insanlığa empoze eddemeyeceğinin ve bir senteze, 
orta pozisyona doğru gidilme mecburiyetinin aşikar olduğu bu za- 
manda biz göstermek istiyoruz ki, İslâm, bu tabii fikir seyrine ahenkli 
bir tarzda bağlanıyor, bu fikirleri kabul ve teşvik ediyor ve peyderpey 


onların en tutarlı ifadesi oluyor. 


Doğu de Batı arasında geçmişte birçok defa bir köprü vazife- 
sini görmüş olan İslâm, kendi öz vazifesini müdrik olmalıdır. Geç- 
mişte eski medeniyetler ile Avrupa arasında tavassutta bulunmuş 
olan İslâm, bugün, bu dramatik çıkmaz ve alternatifler zamanında, 
parçalanmış dünyada, aracılık rolünü tekrar devralmalıdır. Üçüncü, 


yani İslâmi yolun mânâsı işte buradadır. 


Son olarak bu eser hakkında bazı şeyler söyleyeceğim. Kitap iki 
bölümden ibarettir. Birinci bölümde; din, en geniş mânâsında, konu 
ediniliyor. İkinci bölümse; İslâm'a, daha doğrusu İslâm'ın bir yönünü 
ifade eden iki kutupluluğa tahsis edilmiştir. 

Bu kitap teoloji değildir; yazarı da teolog değildir. Bu bakımdan 
kitap, doğrusu aranırsa, İslâm'ı bugünkü neslin konuştuğu ve anla- 
dığı dde tercüme” teşebbüsüdür. Bu husus bazı hata ve noksanlık- 


larım izah edebilir; çünkü “kusursuz tercüme” yoktur. 


Aliya Ali İzzetbegoviç 


Doğu Batı Arasında İslâm 2S 


V. ıdd 1 ye lia? Cet ve h 


Nof 


Bu cetvelde yer alan üç sütun; dini («R»), İslâmi («İ») ve Ma- 
teryalist («M>») dünya görüşlerini temsil etmektedir. Birincisinin 
hareket noktası ruh, İkincisinde insan, üçüncüsünde maddedir. Bir 
sütun içindeki bütün mefhumlar, fikirler ve tezahürler arasında bir 
nevi karşılıklı münasebet veya iç tetabuk vardır (dikey hat). Ayrıca 


her hususun, karşı sütunda, karşılığı bulunmaktadır (yatay hat). 


Dünya görüşleri bir bütün olarak ortaya çıkmaktadır. Meselâ 
dünyanın esasım maddenin teşkil ettiği görüşü (materyalist deni- 
len dünyü görüşü) nün refakatinde daima ona uygun bir takım fi- 
kir, inanç ve kanaader bulunmaktadır. Bu itibarla bir materyalist, ka- 
ide olarak, toplumun fertten üstünlüğünü savunacak, Darvvine, ailevi 
terbiye ve hümanizmin yerine ilerlemeye hayran olup, tarihi olayları 
-ferdi İnsani davranışlarda olduğu gibi- insanın irade ve amaçlannın 
tesiri dışında bulunan mücbir kanunlara tâbi görecek ve insan haklan 
ve hüniyetin yerine sosyal haklar ve güvenliğin müdafii olacaktır, vs 
vs. Bu tahlili uzattığımız takdirde tekâmül nazariyeleri ile insan hak- 
larının reddi, veya ateizm ile Etalin in tasfiye hareketleri arasında bir 
iç münasebet keşfederiz. Benzeri iç bağlar dini dünya görüşüne ait 
sütunda, görünüşte birbirinden uzak ve birbirine benzemeyen olay- 


lar arasında da bulunmaktadır. 


Bu cetvel apaçık mücmel ve hayli katıdır, fakat bu kaçınılmazdı 


RUH 

Şuur İNSAN 
Can 

Özne 

(Letre en soi) 'Kendinde Şey' (Kant) 

Ding an sich 

Organik 

Poiesis (Aristoteles) 

Müşahhas-Nevi şahsına münhasır 

Cinsler-Semboller 


Nitelik 

DİN-SANAT 

İbadet 

İbadet-—-—------------------- ——— NAMAZ 
Sadaka ---------------------= — ZEKAT - 


Değer Yargıları-Ahlâk 

"Pratik Aklın Tenkidi" 
Vicdan-İdeal-Düşünce-Günah 
Meditasyon-İlham-Sezgi 

Kutsal Sır 

Dram-Ahlâki Meseleler-Metafızik 


Manastır - Mabed - Sanat Galerisi CAMİ-OKUL 


(“M"Sütunu ) 


MADDE 

Varlık 

Vücut 

Nesne 

Olay (Tezahür) 

Kendi için varlık (Leetre pour soi) 
Mekanik 

Mimesis (Aristoteles) 
Mücerret-Umumi 
Kategoriler-Sayılar 

Nicelik 

İLİM—TEKNİK 

Üretim 

Hıfzıssıhha 

Vergi (Başkasının Malını Alanın 
Malının Alınması) 

Mantıki Hükümler - Metamatik 
"Salt Aklın Tenkidi" 

İhtiyaç - Menfaat - Gerçek - Zarar 
Gözlem - Akıl - Tecrübe 
Problem 

Siyasi Ekonomi - Sosyal Sorunlar Fizik 
Okul-Laboratuvar-Fabrika 


Ahlak --------------------------------- — HUKUK - ŞERİAT —-— Kuvvet 

Aşk KötülüğeTahammül-—-—-—------------ — ADALET - CİHAD——- Sınıf kavgası (Menfaat Temini İçin 
Güç Kullanma) 

Aziz - Rahip———————————---------------——- — ŞEHİT------------ Şövalye - Siyasi savaşçı - Kahraman 

Üslüp Fonksiyon 

Estetik Şekil Verme Tekniği Geliştirme 

YARATMA TEKAMÜL 


İnsanı Allah Yaratmıştır 
"Semada Prolog" - İnsanın İnsanlaştırılması 


Michelangelo 
Ahlâk Dramı - Kurtuluş İçin Mücadele 


Animizm - Personalizm 

Hristiyan Personalizmi 

Tarihin Kahramanlıklarla İzahı - 
Tarihî Dahiler Yaparlar 

Mutlak Ruhun Peyderpey Gelişmesi - 
Hürriyet Fikrinin Zaferi 

Dehşetli Mahkeme (Ahiret) 
İnsanları Harekete Geçiren Fikirler 
(İdealler )dir. 

Züht - Terbiye 

Klasik Öğrenim 

Kendine Hakim Olma 

'Arzuları Yok Edin." 


insanTabiatın Ürünüdür 

Canlı Madde-Hayvan-İnsan - 
İnsanüstü 

Darvwvin 

Yaşama Kavgası - Tabii Ayıklama - 
Maddi Hayatın Reprodüksiyonu 
Reizm - Chosizm 

Tarihi Materyalizm 

Materyalist Tarih Anlayışı — 
"Tarih Kafua ile Yürümez" (Marx) 
Üretim Vasıtalarında Gelişme - 
Sınıfsız Toplum 

Entropi 

İnsanları Harekete Geçiren 
İhtiyaçlar (Menfaatler)dir. 

Talim - Eğitim 

Gerçek eğitim 

Tabiata Hakim Olma 

Yaratın! 


Ameller Niyete Göre Değerlendirilir. Ameller Neticeye Göre Değerlendirilir. 


Suçluluk Prensibi — Ceza ———————— -—— KORUYUCU CEZA — Toplumsal Koruma Prensibi — 
Tedbir-Tasfiye 

KÜLTÜR UYGARLIK 

Hümanizm Gelişme 

Kültür - İcmâ - Ferdileştirme Kitle Kültürü - Manipülasyon - 
Yeknesaklık 

DRAM ÜTOPYA 

ŞAHSİYET--------------- — İNSAN —— SOSYAL FUERT 

Manevi Topluluk--------------- — CEMAAT —— Sosyal Sınıf 

"Civitas Dei" (Allah'ın Sitesi)—————— ———— ÜMMET-HİLAFET — "Civitas Solis" (Yalnızların Sitesi) 

Hürriyet-Eşitlik-Kardeşlik SınıfTesanüdü 

İnsan Haysiyeti - İnsan Hakları Sosyal Güvenlik - Sosyal Haklar 

Amerikan "Bili Of Rights" Sovyet "Emekçilerin ve Sömürülen Halkın 

(Haklar Beyannamesi) (1776) Hakları Deklarasyonu (1918) 

"Boyun Eğdirilen ve Tahkir Edilenler" Sömürülenler (Marx) 

Dostoyevski 

Asli suç" — İffet — Bekarlık-—————— e EVLİLİK ————— “ks ıberimi” 

Evlilik (Mukaddes Sır Olarak) Evlilik (Anlaşma Olarak) 

Yaşlılık Dini Kültür — Bilgelik Biopotency 

Aile ocağı - Anne - Ailevi terbiye - Çocuk yuvası - Mürebbi — Sosyal 

Üç Kuşak Aile Terbiye - Huzur Evi 

[DA eae —— ~ MUHAMMED MUSA 

HRİSTİYANLIK ————————— İSLÂM------ MATERYALİZM 


(a 


WISIN IONTAIS 


SWEET N]N]S4” n A ADe Tl g 


| 
tra 


* 


İNE 


Birinci Bölüm 
TEKÂMÜL ve YARATMA 


Insanın menşeine dair düşünceler, her dünya görüşünün temel 
taşım oluşturur. İnsanın nasıl yaşaması icap ettiğine dair inceleme- 
lerin hepsi bizi, insanın nereden geldiği sorusuna götürür, ilimle di- 


nin cevaplan burada da birbirine zıttır. 


İlim, insanın ortaya çıkışım; zoolojik ve İnsani hususiyetler ara- 
sında kesin sınınn bulunmadığı ve insanın uzun bir geçiş safhası ge- 
çirdiği, basit hayat şekillerinden başlayarak bir tekamül sürecinden 
geçtiği yolundaki yorumlarla izah eder. Dik yürüyüş, alet yapma veya 
kullanma, açık ve düzgün konuşma gibi hususlardan hangisi bu ayrılış 
için tayin edici bir faktör olarak alınırsa alınsın; bu hususlar, ister in- 
sanın fiziki yapısının gelişmesi isterse onun etrafındaki tabiattan fay- 
dalanması bahsinde sözkonusu olsun, ilim için daima harici, maddi 
bir gerçek olarak görülmüştür. Bu anlayışa göre, insan, tabiatın kuca- 


ğında büyüyen, ondan aynlamayan ve ona ait olan bir varlıktır. 


Buna karşı din ve sanat, insanın yaratılmışlığından; Tann'nın bir 
fiili olan, gelişmeye dayanmayan ani, sancılı, facialı bir olaydan bah- 


setmektedirler. Hemen hemen bütün dinlerde farklı tasvirlerle mev- 


32 | Aliya İzzetbegoviç 


cut olan insanın yâratılışı ile ilgili vizyon, insanın maddenin içine atıl- 
mış olmasından, dünyaya “düşüşünden, insan ile tabiat arasındaki 
zıddiyetten, insana yabancı ve düşmanca bir muhitten söz etmekte- 
dir. İnsanın; bir gelişme neticesi mi, yoksa yaratılışla mı ortaya çık- 
tığı meselesi, böylece insanın kim olduğu; dünyanın bir parçası mı, 


yoksa ondan ayrı mı olduğu meselesine dönüşür. 


Materyalistlere göre insan, “mükemmel hayvan'dır. “Homme 
machine”, “biyolojik makina”... İnsan ile hayvan arasında kalite de- 
gil, sadece derece farkı vardır. Sırf insana ait bir öz yoktur.! Ancak ve 
ancak “müşahhas, tarihi ve İçtimai insan mefhumu” vardır. “Yegâne 
müşahhas ve bilfiil var olan, ekonomik ve sosyal tarihtir” (Macar/ 
materyalist yazarlarından György Lukacs'ın “Egzistansiyalizm ile 
Marksizm” adlı eseri). “Tüm diğer sistemler gibi insan da tabiat içinde 
ve tüm tabiatın kaçınılmaz ve umumi kanunlarına tâbi bir sistemdir” 
(İvan Pavlov, Psychologie Experimentale). İnsanın tekâmülünde 
harici, objektif bir faktör vardır ki, o da çalışmadır. “İnsan dış çevre- 
nin ve kendi çalışmasının bir ürünüdür” (F. Engels). İnsanın oluşu, 
maddi faktörlerin tayin ettiği harici, biyolojik bir süreç olarak göste- 
rilmektedir. “El, ruhi hayatı, tahrik edip gelişmesini hızlandırıyor. Elin 
“keşfi, konuşmanın “keşfi gibi zoolojik tarihin sonunu ve insan ta- 
rihinin başlangıcını teşkil ediyor.” (H. Berr, Morgan ın “L'Humanite 


Prehistorigue” adlı eserinin önsözü). 


Açık ve inandırıcı görünen bu görüşlerin tesiri aşikârdır. Aşikâr 


olmayan ise, bu görüşlerin bir bakımdan insanı inkâr etmesidir. 


Materyalist bilim ve felsefede insan cüzü mütemmimlere ayrılı- 
yor ve sürecin sonunda, öyle görünüyor ki tamamen yok oluyor. Sos- 
yal insanı ilk defa Engels tahlil ediyor ve onu sosyal ilişkilerin, veya 


daha sarih bir ifadeyle üretim ilişkilerinin bir ürünü olarak gösteri- 


1 No dividing line between man - and brüte» (John Watson, «Philologi- 
cal Review, No. 20, 1913, Sayfa 158) 


Doğu Batı Arasında İslâm 33| 


yor. Burada insan tek başına bir hiçtir ve hiçbir şey yaratmaz. Bilakis 
o var olan bu gerçeklerin bir neticesidir. Bu sûretle kendi gerçeğinden 
soyutlanmış ve sadece biyolojik bir gerçek olarak gösterilen insanı, 
Darwin ele alıyor. Darvvin, konuşan, dik yürüyen ve alet yapan bu 
mahlukun, tabiî ayıklanma ve hayatta kalma mücadelesinin neticesi 
olarak, yakın hayvan atalarından geliştiğini gayet mantıkî bir tarzda 
gösterecektir... Bu sürecin tasvirini, biyoloji canlı dünyanın tüm şe- 
killerinin ilk şekillere; bunların ise, nihai çizgide, fizik-kimyaya, di- 
ger tabirle moleküler güçlerin oyununa irca edildiğini göstermek 
süretiyle tamamlayacaktır. Hayat, şuur ve insan ruhu gerçek olarak 
mevcut değildir. Bunlar sadece bu niteliksiz güçlerin karşılıklı eyle- 
minin bilhassa karışık görünümüdür. Orijinal ve “ayrıtılanamayan” 


bir İnsani cevher aslında yoktur. 


Şimdi biraz icmali ve fakat açık ve anlaşılır olan bu şemadan 
sonra, Şistine kilisesinin Michelangelo tarafından yapılan tavan tas- 
virlerini, “Cennetten Kovulma'dan, Adem'in yaratılmasından “Kor- 
kunç Mahkeme'ye kadar bir süreci gözlerimizin önüne seren bu 
tasvirleri gözden geçirirsek, ister istemez dünya tarihinin belki en 
heyecanlandırıcı sanat eserleri olan bu resimlerin manasını kendi 
kendimize sorarız. Bunlar mevzubahis ettiği o büyük olaylar hak- 
kında acaba herhangi bir gerçeği ihtiva ediyor mu? Ediyorsa bu ger- 
çek nedir? Veya daha açık bir ifade ile, bu resimler gerçeği ne bakım- 


dan yansıtmaktadır? 


Yunan trajedileri, Dante'nin Cennet ve Cehennem vizyonları, 
zencilerin ruhani şarkıları, Shakespeare'in dramları, Faust'un “Cen- 
nette Prolog'u, Melanezya maskleri, eski Japon freskleri, yahut bazı 
çağdaş ressamların eserlerinin -bu örnekleri bir sıraya riayet etmeden 
ortaya koyuyorum, çünkü bütün sanat bu bakımdan aynı tarzda ta- 
nıklık yapmaktadır- Darvvinci insanla hiçbir alakası yoktur ve bun- 


lar insanın kendisi veya çevresi hakkında edindiği bir intiba olarak 


34 | Aliya İzzetbegoviç 


da tasavvur edilemez. “Kurtuluş dini” mefhumunun arkasmda ne 
türde bir dünya telakkisi gizlenmektedir? Dramatik mahiyetli olan 


bu isim ne mânâ taşıyor? 


Canlı varlık ile tabiat arasındaki bir madde değişimine irca 
edilen mevcudiyet için dramın ne mânâsı olabilir? Dante'nin Ce- 
hennem konuları üzerinde Ernest Neizwestni'nin yaptığı resim- 
lerin esasında ne tür tasavvur ve tahminler yatmaktadır? Tüm 
canlılardaki müşterek evrensel korku hissi nereden geliyor, eğer 
hayat ve insan “tabiat ana”nın kucağında olmuşlarsa? Bu sorular 
bize ilmin çizdiği dünya resminin tamamlanmamış ve yetersiz ol- 
duğunu gösteriyor. İlim zaten dünyanın hakiki resmini değil, ha- 
kikate çok uyan fotosunu veriyor. Fakat bu fotoda hakikatin bir 
boyutu eksiktir. 


Bu üçüncü iç boyutun yokluğundan ilmin hayat ve bilhassa insan 
hakkında herhangi nihai ve tam bir gerçeği ifade etme imkânsızlığı 
veya kabiliyetsizliği ortaya çıkıyor. Bu ilmin her eseri için vârid olan 
bir hususiyettir. Onun sıkı mantıki tahlillerinde hayat cansız olup, in- 


san da insanlıktan sıyrılmış bulunmaktadır. 


ilim tarafından dış dünyanın bir parçası ve mahsulü gibi görülen 


insanı, sanat, tabiattan farklı ve onun içinde yabancı olarak algılar. 


En otantik kısmıyla sanat, bu yabancılığın tarihini teşkil etmek- 


tedir. 


Böylece ilim ve sanat, insanın kökeni ve tabiatı hakkında, tam 
ve dönüşü imkânsız bir çatışma içinde bulunmaktadır, ilim, sayısız 
vakıa ve verilere; bilhassa insanın hayvani dünyadan peyderpey ge- 
liştiği kanaatine vardıran dikkatle toplanmış ve araştırılmış fosil ar- 
tıklara işaret etmektedir. Sanat ise, insanın gaipten gelmesi ile ilgili 
ve hiçbir insan kalbinin tamamen reddedemediği heyecan verici ta- 


nıklıklara parmak basıyor, ilim, Darwin ve onun meşhur sentezine; 


Doğu Batı Arasında İslâm | 35 


sanatsa, Michelangelo ve onun Şistine kilisesinin tavanındaki muaz- 


zam eserine istinad etmektedir.? 


Bu suretle Darvvin le Michelangelo insan hakkında iki apayrı 
anlayışı; onun menşei ile ilgili olarak birbirine tamamen zıt ve bir- 
birini hiçbir zaman yenemeyecek iki gerçeği temsil ediyorlar. Bun- 
lardan biri inkâr edilemeyecek sayısız gerçeğe dayanmakta, öteki ise 


bütün insanların kalbinde yazılmış bulunmaktadır. 
°l 


Hakkında aynı zamanda birbirine zıt iki hakikat bulunan yegâne 
konu insandır. Ayrıca, insan hakkındaki karşıt iddia, umumiyetle, ha- 


kikate en yakın iddia olarak görünür. 


İnsan vücudunun (yani biyolojik bir gerçek olarak insan) hayvani bir 
mahiyeti ve hatta hayvahı menşei ile ilgili fikir, Darvvin ve Lamarck'tan 
çok önce dinden gelmişti. Herhangi bir bilimden daha evvel insanın 
içinde hayvanın yer aldığını din açıkça ortaya koymuştur. Farklı olan 
sadece bu iddianın tesir alanıdır, ilme göre insan sadece zeki bir hay- 


vandır; dine göre ise insan şahsiyeti haiz bir hayvandır. 


“İnsan, mütehassısların onu tanıdıkları gibi, müşahhas, hakiki 
insan olmaktan uzaktır. Onlar, her ayrı ilim dalının tekniğinin üret- 
tiği şematik resimlerden müteşekkil bir şemayı gösterirler. İnsan 
aynı zamanda anatomi uzmanının teşrih ettiği ölü, psikologun 
araştırdığı şuur ve büyük manevi öğretmendir; ayrıca her insanın 
kendi öz varlığını derinliklerinde -bu derinlikleri temaşa ettiği za- 
man- hissettiği ve bildiği şahsiyettir. O, bedenin doku ve ahlâtını 


teşkil eden kimyevi madde ve organik kanunları fizyologlar tara- 


2 Tekâmül fikri her zaman ateizmle bağlantılı idi. Türlerin ortaya çık- 
ması ve yok olması hakkında ilk düşünceleri Roma yazar ve şairi Luk- 
rez («De Reun Naturae»te buluyoruz. Lukrez ateist ve hedonist fi- 


kirleriyle tanınmıştır. 


36 Alya İzzetbegoviç 


fmdan araştırılan hayret verici ortaklık; hıfz-ıssıhha uzmanları ile 
mürebbilerin tespit edilen zaman içinde gelişmenin en yüksek de- 
recesine çıkarmak istedikleri doku ile şuurdan ibaret bir şeydir. 
O, kölesi olduğu şeylerin işleyebilmesi için tüketim maddelerini 
durmadan tüketmeğe mecbur olan homo economicus'tur. Fakat 
o aynı zamanda şair, kahraman, evliyidir. O sadece İlmi teknikle- 
rin tahlillerine tâbi tutulan ve bir çok bakımdan hayret verici şe- 
kilde karışık bir varlıktan ibaret olmayıp, bütün insanlığın irade, 
düşünme ve çabalarının mücessem bir örneğidir” (Alexis Carrel, 
Manthe-Unknown). 


AY 


“İnsani” mefhumunun insanın aklında, birbirine hemen hemen 
zıt iki mânâ tedai ettirdiğine işaret edelim. “Biz insanız” demek; 
biz günah işleriz, zaifiz, cismaniyiz, demektir. “İnsan olalım” ise, 
bizim daha yüksek bir varlık olduğumuzu, daha yüce bazı mükel- 
lefiyetlerimizin bulunduğunu; bencil olmamamız, insanca hareket 
etmemiz gerektiğini hatırlatan bir çağrıdır. Hz. İsa “Sen İnsani olan 
tarafı düşünüyorsun” diye, Petrus'u azarlarken, İnsani olan husus- 
ların karşısına ilahi olanları koyuyordu. Hümanizm, insan kelime- 
sinden türetilmiştir ve daha yüce olan, ahlâki hususlar ifade eder. 
“İnsan” adı ile aynı şekilde bağlı bulunan mefhumların bu iki türlü 
mânâsı, insan tabiatının ikiciliğinin bir neticesidir. Bu ikiciliğin bir 
tarafı “dünyevi”, öteki ise “uhrevi”dir. 

Materyalistler dikkatleri her zaman eşyamn dış manzarasına 
celbedip, ilmin noktai nazarlarını insan ruhunu inkâr etmeğe uy- 


gun bir şekilde vazedeceklerdir. 


Binaenaleyh el sırf çalışma için bir organ olmayıp, aynı za- 
manda onun ürünüdür. Yalnız çalışmakla, yeni yeni işlere alış- 
makla, kaslarla liflerin ve daha uzun safhalarda kemiklerin de bu şe- 
kilde fevkalâde eğitilmesi sonucu ırsi duruma gelen bu kabiliyetin, 


yeni yeni ve giderek daha karışık olan işlerdeki durmadan tekrar- 


Doğu Batı Arasında İslâm 37 | 


lanan tatbikatları ile insan eli, Rafael'in resimleri, Thorwaldsen'in 
heykelleri ve Paganini'nin müziğini becerebildiği o mükemmeli- 
yet derecesine ulaşmıştır. (Engels, İnsanın Gelişmesinde Çalış- 


manın Rolü). 


Engels'in bahsettiği şey İnsani (manevi) gelişmenin değil, bi- 
yolojik gelişmenin devamıdır; resim yapma ise, teknik bir süreç ol- 
mayıp, manevi bir fiildir. Rafael'in resimlerini eli değil, ruhu yarat- 
mıştır. Beethoven en kıymetli eserlerini tamamen sağır olduğu bir 
zamanda vermiştir. Biyolojik gelişme ilelebed sürse bile, üçüncü 
bir faktör olmadan, el tek başına değil Rafael'in resimlerine, tarih 
öncesi ressamının, Sahra mağaralarında bize bıraktığı resimlerin 
en iptidailerine bile ulaşamazdı. Burada apayrı ve tamamen deği- 
şik iki istikamet veya insan varlığının iki ayrı yönü mevzubahistir. 
İnsan biyolojiye irca edilemez. Tıpkı sanat eseri bir resmin, yapı- 
lışında kullanılmış muayyen miktarda boyaya veya bir şarkı met- 
ninin söze irca edilemeyişi gibi... Bir cami muayyen biçim ve di- 
zelerde şu kadar taş bloku, şu kadar harç, şu kadar kereste vs. ile 
yapılmıştır. Bu doğrudur, fakat cami hakkındaki gerçek bu değil- 
dir. Cami mefhumu caminin yapılışı ile ilgili malumatla tamam- 
lanmış olmaz. Aksi takdirde bir cami ile bir kışla arasında ne fark 
olacaktı? Goethe'nin bir şiiri hakkında biz gramer, dil veya imlâ ba- 
kımından fevkalâde ilmi ve doğru bir tahlili şiirin mahiyetine do- 
kunmadan bile pekâlâ yapabiliriz. Bir lisanın lügati ile bu lisanda 
olan bir şiir arasındaki fark gibidir bu... Şiirin mânâsı ve erişileme- 
yen mahiyeti vardır. Aynı şekilde, fosiller, antropoloji, morfoloji, 
fizyoloji insandan bahsetmezler. Meğer ki onun harici, tesadüfi, 
mekanik ve mânâdan yoksun tarafı dikkate alınmış olsun... Bu mi- 
salde resim, mabed, şiir ne ise, insan da odur; bunların yapıldığı 
malzeme değildir. İnsan tüm ilimlerin onun hakkında söyleyebil- 
diklerinden daha fazladır. 


38 Alya İzzetbegoviç 


Tekâmül mantığına göre iptidai, en az gelişmiş insan tipine, hay- 
vanın en geÜşmişinin tekaddüm etmiş olması icab ediyor. Gelişmenin 
bu iki komşu halkasını birbiriyle karşılaştırdığımızda burada aşılması 
imkânsız cevheri bir farkın bulunduğunu düşünmekten kendimizi 
alamayız. Bir tarafta gıda arayan, hayat mücadelesini sürdüren veya 
birbirine kıyan hayvan sürülerini; öbür tarafta ise ve belki aynı or- 
manda, acaip yasak ve inançları karşısında şaşıran yahut garip ve an- 
laşılmayan oyunu, sır ve sembolleriyle uğraşan ilkel insanı görürüz. 
Bu manzarada birbirinden tamamen ayrı iki yaratık yer almaktadır. 
Aralarındaki farkın, sadece canlı dünyanın tekâmül yolundaki ufak 


veya büyük bir mesafesinden ibaret olduğu tasavvur edilemez. 


Hayvani varlığın prensibi müessiriyet ve yararlılıktır. İnsan var- 
lığının prensibi ise, bu değildir. Hayvan tabiidir, insan ise tabiatüstü, 
gayr-ı akli, anlaşılmaz, inanılmaz, hatta aklen gayrı mümkündür. 
Böyle değilse, o zaman mevcut da değildir; hiç olmazsa, insan ola- 
rak mevcut değildir. İnsan ancak dünyanın umumi seyrine, asıl ma- 
hiyeti hiçlik ve gayri mevcudiyet olan mekanizmaya karşı koyduğu 


ölçüde mevcut oluyor. 


Biz şöyle deriz: İnsan tekâmül etmiştir; fakat bu ancak onun harici, 
fani tarihidir. İnsan, keza, yaratılmıştır. Muayyen bir anda, kabili izah 
olmayan bir tarzda hayvan olmadığını idrak etmiş ve ayrıca içindeki 


hayvani unsuru inkar etmede de hayatın mânâsını bulmuştur. 


Eğer insan tabiatın çocuğu ise, o zaman onun bir anda tabiatın 


karşısında ve ona karşı tavır alması nasıl mümkün olmuştur? Hayvani 


Doğu Batı Arasında İslâm |39 


atalarından miras aldığı zekâsını en yüksek dereceye çıkarırsak, görü- 
rüz ki sadece ihtiyaçları, sayı ve hacim itibarıyla, daha fazla olacaktır. 
Bunlardan hiçbirisi ne azalacak ne de yok olacak. Bu ihtiyaçların tat- 
mini daha akıllı, daha emin ve daha iyi organize edilmiş olarak ger- 
çekleştirilecek. İlkel safhada tesadüfe bağlı olan bu tatmin medenî 
toplumda çok gelişmiş bir planlı ekonomiye dönüşecektir. Lâkin ha- 
yatın zevklerine sırt çevirmek, arzulara set çekmek, “başkalarının se- 
lameti” uğruna fedakârlık yapmak veya umumî olarak fizikî hayatın 


yoğunluğunu azaltmak fikri hiçbir zaman akla gelmeyecektir. 


Hayvanın içgüdüleri vardır. Bunlar müessiriyet ve maksada uy- 
gunluk prensibinin harikulâde örneğidir. İnsanın ise ahlâkî özellik- 


leri ve umumî olarak faydaya dayanmayan ahlâkı vardır. 


Hayvanlarda çok gelişmiş zaman hissi vardır. Hayvanlar birçok 
hususta insanlardan daha titizdir. Onların biyolojik saati hemen he- 
men hatasız işliyor. Sığırcıklar meselâ, güneşin batmasından bir saat 
evvel yemeye son verirler; yengeçler med gelmeden bir kaç dakika 
önce çukurlarına çekilir ve girişleri çamurla kapatırlar; arılar ise hayret 
verici titkizlikle işlerini organize ederler. Çiçeklerin çoğu anlara lazım 
olan nektarı devamlı olarak değil, günün belirli saatlerinde sunarlar 
ve arılar onu en uygun zamanda toplarlar. En iyi yerlere yönelirken 
yer üzerindeki çeşitli işaretlerden faydalanıp güneşin durumuna göre 
cihet tayin ederler. Bulutlu havalarda bunu polarılmış ışık sayesinde 
yaparlar, vs. vs... Bütün bu kabiliyetler “bu dünyadan 'clır ve türlerin 


varolma mücadelesine imkan verip, ona destek olmaktadır. 


Ahlâki prensipler, bilakis -hem iptidai hem de medeni toplum- 
larda- yaratıkların birbirine empoze ettikleri umumi rekabette insanın 
müessiriyetini azaltır. Ahlâki sınırlamalarla bağımlı olan insan, onunla 
doğrudan doğruya rekabette bulunan türlere nazaran kabili kıyas olma- 
yan bir ölçüde yüksek zekâsı sayesinde varlığını koruyabilmiştir. Şimdi, 


aynı zekâ seviyesinde, fakat “ ahlâki peşin hükümler "le hayvan türünü 


40 Alya İzzetbegoviç 


tasavvur edelim: Böyle bir tür en kısa zamanda yok olacaktı. Ahlâkına 
borçlu olduğu bu “kuvvet kusurunu insan, zekâsının kıyas kabul et- 
mez üstünlüğü ve ona müvazi diğer kabiliyetlerle telâfi etmiştir. 


Mamafih zekâ, İnsani değil, zoolojik kökenlidir. 


“Hayvan zekâsı ile ilgili olan öyküler manzumesini açalım. Bu- 
rada taklid veya manzaraların birbirine otomatik olarak bağlanması 
yoluyla açıklanabilen birçok fiillerin yanında zeki olarak vasıflandır- 
makta bir an bile tereddüt etmeyeceklerimizi de göreceğiz. İlk sırada 
bir nevi imalat fikrini yansıtanlar bulunmaktadır: Ya hayvanlar kaba 
bir alet yapar ya da insanın yaptığı bir şeyden faydalanırlar. Zekâ ba- 
kımından insandan hemen sonra gelen maymun ve fil gibi hayvanlar 
muayyen durumlarda bazı tertibatı kullanmayı bilenlerdir. Bunların 
aşağısında bulunan tilki ise, meselâ, tuzağın tuzak olduğunu pekâlâ 
bilir...” (H. Bergson, “Yaratıcı Tekamül”). 


Şempanze muz indirme için sopa kullanır, ayı ise icabında taştan 
istifade eder. An, kaz ve maymunlarda “konuşma” veya pantomim yo- 
luyla yapılan bilgi alış verişi hakkında çok malzeme toplanmıştır (Al- 
man zoologu Frish, Prof. Lorenz ve Moskova lı profesör I.N. Zinkirim 
çalışmaları). Hayvanların zekâ ve intibak kabiliyeti ile çevrelerindeki 
şeylerden istifade etmesi hakkında ilginç müşahedeleri uzun yıllar 
Newyork hayvanat bahçesi müdürü olan Dr. Bler toplamıştır. 


Vardığı umumi hüküm: “Bütün hayvanlar düşünüyor!” 


Lisan bile insanın manevi tarafına değil, tabii ve zoolojik tarafına 
aittir. Kökünü hayvanların dünyasında buluyoruz. Müzik ve umumi 
olarak sanatın aksine lisan ilmi sıkı bilimsel araştırmalara sistemati- 
zasyon ve hatta matematik metotlarının tatbikine açık bulunmakta- 
dır. Son zikredilen, ona, ilim özelliğini verir; ilmin mevzuu ise ancak 
harici bir şey olabilir.’ 

Bir taraftan tabiat ile zekâ, diğer taraftan zekâ ile lisan arasında 
3 Bazı dinlerde konuşmaktan çekinmenin, bir nevi oruç sayılması buna 

menfi delil olarak gösterilebilir. Bazı Hristiyan tarikatlarda rastlanılan 


konuşmama adağı da böyledir. Yemek içmek gibi fiziki bir fiilden çe- 
kinmek de burada mevzubahistir. 


Doğu Batı Arasında İslâm a| 


açık bir analoji mevcuttur. Madde ile zekâ nasıl “birbirini yaratı- 
yordu” ise, zekâ ile lisan da birbirini yaratıyordu. Ve hâlâ da, karşılıklı 
bir münasebet içinde yaratıyor. “Lisan, beynin elidir”, “beynin fonk- 
siyonu” ise “manevi hayatımızı tatbikatta faydalı olan şeylere hasret- 


mekten ibarettir” (Bergson). 


Genel olarak insanda hiçbir şey yok ki, bu veya şu şekil ve de- 
recede yüksek seviyeli hayvan türlerinde, omurgalılar ve böceklerde 
de bulunmasın.* Burada da hareketlilik, şuur, birleşme, zekâ, haber- 
leşme, ihtiyaçların tatmini, bir nevi ekonomi vs. vardır. Bu yönü ile 


insan apaçık hayvani dünyaya bağlı bulunmaktadır. 


Fakat böyle olmakla beraber tarih öncesi insanın hayatında ol- 
duğu kadar medeni insanın hayatında da mevcut olan din, büyü, 
oyunlar, kurban sunmak, tabular, ahlâki yasaklar gibi şeylerin bütün 


hayvanat aleminde hiçbir sürette izi bile yoktur. 


Hayvanların hayatı, -ta insanın ortaya çıkmasına kadar- garip 
tabuların hareket serbestisini sınırladığı ve anlaşılmaz inanç ve tat- 
bikatın hayatı zorlaştırdığı iptidai insan ile karşılaştırıldığı zaman, 
bize tamamen pratik, makul ve yasalara uygun görünüyor. Hayvan 
avlandığı zaman tamamen mantıki ve rasyonel hareket eder. May- 
mun, kunduz veya kedinin hayatını müşahede etmekle meydana ge- 
len geniş edebiyatta, hayvanın gayesine ulaşmak üzere, gayet uygun 
bir tarzda hareket ettiğini gösteren birçok örnek bulunmaktadır. Hiç 
biri, hayvanın istifadesinde bulunan kabiliyetten vazgeçmiş olmasına 
veya insana mahsus herhangi bir peşin hükmün mevcudiyetine işa- 
ret etmiyor. En gelişmiş çiftkanatgiller olan anların hayret verici bir 
şekilde teşkilatlanmış kollektifinde zayıf kalmış işçi arıya veya yaş- 
lanmış kraliçeye karşı çok acımasız bir hareket tarzını buluruz: Bun- 
lar kovandan dışarı atılırlar. Şayanı hayret intizam ve kollektif hayat 
4 Kur an-ı Kerim de başka türlü düşünmüyor (6/38). «Yerde yürüyen 

hiçbir hayvan ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki, sizin gibi üm- 


metler olmasın.» 


42 | Aliya İzzetbegoviç 


için istidat ile güçsüzleri koruma, yaşama hakkı, takdir, şükran, baş- 
kalarını düşünme gibi hümanizm dediğimiz şeylerin şaşırtıcı yoklu- 
ğunun yanyana bulunmasına arı misalinde olduğu kadar başka hiç- 
bir yerde rastlanmamıştır. Bu yaratıkların hayatını düşünerek bazı 
kişiler, heyecanla, bazılan dehşetle (nokta-i nazarlarına göre) “onla- 
rın mümeyyiz vasfının vazgeçilmez disiplin, fertlerin sosyal fonksi- 
yonlara uyması, değişmeyen düzen ve körükörüne, merhametsizce 


» 


tatbik edilen titizlik...” olduğunu tespit edeceklerdir. 


İçgüdü de hareket eden ve açık bir gayeye (türün sürdürülmesine) 
yönlendirilen hayvan mantıki ve anlaşılırdır. Bakalım şimdi iptidai 
insan ne yapar: “Daha ava çıkmadan önce avcılann ve çok defa ade- 
lerinin de bir sürü tabu, oruç ve âyinlere tâbi tutulmalan, muayyen 
danslar icra etmeleri, belirli rüya ve bazı alametleri görmeleri icap 
ediyordu. Av hayvanları yaklaşınca kültün diğer icaplarına da bakı- 
lıyordu. Evde kalan kadınlar da birçok yasaklara tâbi tutuluyorlardı. 
Bu yasakların bir ihlali avın başansını ve hatta kocalann hayatını bile 


tehlikeye düşürürdü.” (Lucien Henri, “Dinin Menşei”). 


Hayvan için şeyler olduğu gibidir. Hâlbuki insan kendi hayali 
dünyasını hemen kurmuş ve ona hakiki denden dünyadan daha fazla 
itimad etmiştir. Hayvan umumiyetle fevkalâde bir avcıdır; vahşi in- 
san da böyle idi ve bu hususta aralarında esas itibanyla fark yoktur. 
İptidai insan yorulmak bilmez bir yaratıcı ve mit, hurafe, oyun ve 
putlar “imalatçı” sı idi. İnsan hakiki veya hayali olsun daima bir dünya 
daha istemiştir. İptidai insanlar ava çıkmadan evvel avlanmak istedik- 
leri hayvanların resmini yaparlardı ve bunun avın başanlı olmasına 
tesir edeceğine inanırlardı (av sihri). İnsanın böylece avın başardı ol- 
ması için duâ etmesine veya resim yapmasına karşı, hayvan bölgeyi 
dolaşırken kulak kesilir ve ses çıkarmadan kurbanının peşinde gi- 
derdi. Gençlerin, yani müstakbel avcdann, büyükler tarafından ka- 


bulü -Hubert ve Mauss e göre- bir sürü karma kanşık törenlerle ya- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 43 


pılıyordu. Bu husustaki âyinler üç türlü idi: Temizlenme, takdir ve 
kabul âyinleri. İlk bakışta aşikâr oluyor ki, bu âyinlerin avcı ile pek 
alâkası yoktur ve onlar yapılmadan da insan -hayvanda da olduğu 
gibi- pekâlâ fevkalâde bir avcı olabilirdi. Ne var ki, burada başka bir 
şey mevzu bahistir ve daha büyük ehemmiyeti haizdir. Behemehal 
bu âyinlerin fonksiyonel olmayan tarafını gözönünde tutmak lâzım. 
Onlar bu ve benzeri fenomenler için herhangi bir ekonomik izahı 


lüzumsuz kılar. 


J. Frazer “Altın Dal” adlı büyük eserinde, gayri kâbili izah olan 
“insanları kurban etme” fikrinin iptidai insanların şuurunda “ekin” 
fikriyle ayrılmaz bir şekilde birleştiği gerçeğine işaret ediyor. H.G. 
Wells de bunun hakkında şöyle yazıyor: “Bu hiçbir mantıki tefekkü- 
rün izah edemeyeceği, çocukça, hayale, masallara mütemayil iptidai 
beynin bir mahsulüdür. On bin sene evvel ekin zamanı gelince kur- 
ban olarak insanlar sunuluyordu. Bunlar kötü ve tardedilen kişiler 
değildi. Umumiyetle itibar gören, güzide bir oğlan veya kız kurban 
ediliyordu. İnsanların kurban edilmesi insanın ayak bastığı ve zira- 
atın ilk basamaklarından geçtiği her yerde tatbik edilmiştir.” Biraz 
sonra da şöyle diyor: “Sob avcısı (müellif burada palaeolitik çağ in- 
sanını kastediyor) şüphesiz acımasız bir avcı, cengâver ve ateşli bir 
yaratıktı; fakat öldürmeyi daha anlayabileceğimiz sebeplerden yapı- 
yordu. Cilalı taş devri insanı ise konuşma ve karmaşık düşünce sey- 
rinin tesiri altında, teoriye uygun olarak şimdi garip ve inanılmaz 
görünen düşünceler yüzünden, sevdiklerini öldürüyordu; o da kor- 


kudan ve talimata göre.” 


G. Flaubert “Salambo”da Kartacalılann kurban sunma sahnele- 
rini tasvir ediyor ve bunların yağmur âyinleri sırasında, Moloh adlı 
putun kızgın boğazı içine kendi çocuklarını bile attıklarını yazıyor. 


Böyle manzaraların tesiri altında, insanların hayvan oldukları kanaati 


5 H.G. Wells, Dünya Tarihi, Sayfa 59. 


44 Alya İzzetbegoviç 


hasıl olmuştur, ki çok yanlıştır. Çünkü hayvanlar böyle bir şeyi asla 
yapmaz. Hayvanların dünyasında hiçbir fenomen yoktur ki böyle an- 
laşılmaz bir kurbanla mukayese edilebilsin. Paradoks görünebilir, fa- 
kat sözünü ettiğimiz hadiseler tipik birer “İnsani” hadisedir. Burada, 
millet ve fertlerin hayvani insiyakları sebebiyle değil, fakat sonu ol- 
mayan yanılmaların neticesi olarak çılgınlık yaptıkları bir dramda in- 
sanların bu veya şu şekilde zamanımıza kadar devam edegelen sapma 


ve ızdırapları mevzubahistir. 


Kurban bütün dinlerde vardı. Kurbanın mahiyeti ise izah edile- 
mez ve hatta abes olarak kalmıştır. Kurban öteki düzen, öteki dün- 
yaya ait bir gerçektir. İptidai dinlerde bazan korkunç bir şekil alıyordu. 
Böyle bir kurban, zoolojik ile İnsani çağlar arasında güçlü, somut ve 
acı bir şekilde açıkça görülen sınır çizgisini ve menfaat, ihtiyaç ve ya- 


rar prensibine tamamen zıt bir prensibin ortaya çıkışım gösteriyor. 


Kurban, tekâmül yolunda insan dünyasının başlangıcım gösteren 
hudut taşıdır. Zira menfaatin mahiyeti zoolojiktir, kurban ise İnsanidir. 
Menfaat, siyaset ve siyasi ekonominin temel mefhumlarından; kur- 


ban ise, din ve ahlâkın temel mefhumlarından olacaktır. 


İptidailerin akılsızlığı bazan inanılmaz bir şekil alıyordu. “Geç pa- 
laeolitik çağda ve cilalı taş devrinde gelişen garip adetlerden biri de vü- 
cudu sakatlamaktı. İnsanlar burun, kulak, parmaklar, dişler vs. kesmek 
süretiyle kendi kendini sakatlamağa ve bu fiillere türlü türlü hurafeler 


» C 


atfetmeğe başladılar.” “Böyle bir şeyi hiçbir hayvan yapmaz” diye, H.G. 
Wells tespit ediyor.6 Burada mukayese için tilkinin tuzaktan kurtul- 
mak üzere ayağım ısırarak koparması fiiline işaret edelim. Bu hareket 
tamamen aklidir. İptidai insanın mânâsız olarak vücudunu sakatlamak 


fiili ise hayvanlara tamamen yabancıdır ve hiç bilinmiyor.” 


Aynı yerde, S. 60 
7 Bundan sonraki fark da aynı veya benzer nevidendir: Hayvan ancak aç 
olduğu veya bir tehdide karşı karşıya bulunduğu zaman; insan ise, tok 


ve güçlü olduğu zaman tehlikelidir. Mahrumiyet yüzünden işlenmiş ci- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 45 


Netice olarak diyebiliriz ki, burada, tekâmülün bir anomalisini 
veya gelişmenin beklenmeyen bir anda inkıtâa uğramasını gösteren 
bir fenomenle karşı karşıya bulunuyoruz. Öyle görünüyor ki tekâmül 
birden dönüş yapıyor ve “idealist peşin hükümlü hayvan'ın ortaya 


çıkması ilerlemenin devamını doğrudan doğruya tehdit ediyor. 


Tekâmülün tâ zirvesinde bir bakıma tereddüdün bir ifadesi olan 
ve zoolojik hususların, bir anda, İnsani hususlardan üstün göründüğü 
bu fenomeni ben “vahşinin kompleksi” olarak adlandırıyorum. Ne 
kadar garip görünürse görünsün bu “kompleks” İnsani olan ve ile- 
ride ortaya çıkacak bütün din, şiir, felsefe ve sanatın kaynağını teşkil 
eden yeni mahiyetin bir ifadesidir. Bu fenomen ehemmiyeti haizdir. 
Çünkü, kendine mahsus bir tarzda insan fenomeninin orijinalliğini 


ve onunla ilgili olan garip paradoksları vurgulamaktadır. 


Ortaya konulan gerçekler bizi kolayca, maddi gelişme için hayva- 
nın imkânlarının daha fazla bulunduğu; oysa, bakışları göklere doğru 
yönelmiş ve ahlâki vecibelerle eli kolu bağlı bulunan insanın ezilmesi 
için bütün şartların mevcut olduğu hükmüne götürebilir. İnsan ça- 
ğının fecrinde zoolojik hususların İnsani hususlardan üstün olduğu 
intiba, daha sonraki tarihte idealizmin ilerleme adına yok edilmesi 


için yapılacak çağrıda kendini gösterecektir. 


İnsanın hayvanat aleminden ayrı bir hüviyet kazanmasının bu 
uzak döneminde harici farklar (dik yürümek, elin gelişmiş durumu, 
konuşma ve zekâ) çok uzun zaman gayet önemsizdi ve göze çarp- 
mazdı. Aynı zamanda hem maymuna hem de insana benzeyen bir 
yaratık bir ağacın meyvesini koparmak maksadıyla bir sopa saye- 
sinde kolunu uzattığı veya benzerlerine bir yeniliği bildirmek üzere 


nayetlere nispeten tokluk ve taşkınlık yüzünden işlenmiş olanlar kabil: 


kıyas olmayan bir ölçüde daha çoktur. 


46 I Aliya İzzetbegoviç 


bazı sesler çıkardığı zaman, onun insan mı, hayvan mı, kim olduğu 
belli değildi. Hâlbuki, bir kültün veya bir yasağın mevcudiyeti bu 
hususta her zaman herhangi bir şüpheyi bertaraf edecektir. İnsan ile 
hayvan arasındaki kesin fark, buna göre fiziki ve zekai değil, herşey- 
den evvel manevidir ve az çok açık olan dini, ahlâki ve estetik şuu- 
run varlığında kendini gösterir. Bu açıdan bakarak insanın ortaya 
çıkmasında, kat'i tarihler ilmin öngördüğü gibi, dik yürümek, elin 
gelişmiş olması, ses gioii sayesinde konuşmak değil; ilk kül- 
tün, resmin, yasağın zuhur etmesidir. Onbeş bin sene evvel çiçeklere 
veya hayvan profillerine zevkle bakan ve sonra mağaranın duvarla- 
rına resimlerini çizen vahşi insan hakikî insana, kendi fizikî ihtiyaç- 
larının temini için yaşayan ve her gün yeni yeni ihtiyaçlar icad eden 
çağdaş epikürist insandan veya acaip beton yapılarda başkalarından 
tecrid edilmiş vaziyette ve temel estetik hadiselerden ve hissiyattan 
yoksun olarak oturan modem büyük şehrin alelâde sakininden daha 


yakın (hayvandan daha uzak) dı. 


“İlk Kanun” adlı eserinde Atkinson, çeşitli iptidai yasakların 
dünyanın her tarafındaki vahşiler arasında bulunduğunu gösteri- 
yor. “Kötülüklerden temizlenme”ye devamlı ihtiyaçla beraber yasak 
olan hususlara, dokunulmayacak ve hatta bakılamayacak şeylerle il- 
gili düşünceye, iptidai insanın hayatı hakkında herhangi bir bilgi top- 
lamağa firsat bulduğumuz her yerde rastlanmaktadır. İlkel insanların 
aklım uğraştıran bir başka evrensel husus da pis, lanetli şeylerin mev- 
cut olduğu düşüncesidir. Böylece iptidai hayatın ayrı ayrı bölümle- 
riyle ilgili olarak bir sürü yasaklar meydana çıkmıştır. Konuşmanın 
da gelişmesiyle bunlara müşterek bir ad verilerek “tabu”, yani har- 
fiyyen “yaramaz”, “hoş görülmez” yasak denilmiştir. Erken insanlık 
nezdinde “tabu” ahlâki mahiyetdi bir yasağın mefhumu idi. Demek 
ki insan, tabiatın bir çocuğu gibi hareket etmeyip tabiatın içinde bir 


yabancı gibi hareket etmiştir. Onun temel hissi korkudur, ama bütün 


Doğu Batı Arasında İslâm j 47 


hayvanların hissettiği biyolojik korku değil. Bu korku manevi, koz- 
mik ve ezelidir ve varlığın sır ve muammaları ile ilgilidir. Alman eg- 
zistansyalist A. Heidegger onu “insan varlığının ezeli ve zaman dışı 
kaderi” olarak telakki ediyor. İçinde merak, hayret, hayranlık, mem- 
nuniyetsizlik -belki tüm sanat ve kültürümüzün esasında yatan his- 


siyat- meczedilmiş bulunan bir korkudur bu... 


Yasakların ortaya çıkması ve “pis” ile “yüce”, “lânetli” ile “mukad- 
des” mefhumlarının asıl mânâsı, ancak iptidai insanın dünya ile olan 
bu münasebeti ve benzeri tutumlarla izah edilebilir. Çünkü eğer biz 
bu dünyanın çocukları isek; o zaman onun içinde bizim için hiçbir 
şey ne mukaddes, ne de pis olamaz. Böyle mefhumlar dünyanın ta- 
biatına aykırıdır. Onlar, bilakis, hakkında herhangi bir hatırlamanın 
mümkün olmadığı bir başka menşeimize tanıklık etmektedir. Sanat ve 
din sayesinde ifade etmekte olduğumuz harici dünyaya uygun olma- 
yan reaksiyonumuz, ilmin insan vizyonunun inkârı mahiyetindedir. 
İptidai insan dünya ile karşılaşmasına niçin her yerde ve her zaman 
dinle cevap vermiştir? Niçin her yerde onun vasıtasıyla korkusunu, 
sıkıntısını, sükutu hayalini ifade etmiştir? Niçin “kurtuluş” aramıştır 
ve bu arayışla acaba hangi şeylerden kurtulmak istemiştir? insanın 
söz konusu olan bu tarafı, iyi ve kötü arasında bu gerilme, kayboluş 
hissi, menfaat ile vicdan, iyi ile kötü, varlığın mânâsı ile mânâsızlığı 
hakkında daimi müşküller, insanın tedavi edilemez sürette “bulaştı- 
nldığı” ahlâk buyruğu, bütün bunlar akli izahtan uzaktır. Darvvin'in, 
insanın bir parçası bulunduğu dünyaya, Darvvinci görüşe göre, reak- 


siyon göstermediği aşikârdır. 


En gelişmiş hayvan tipinde bile buna benzer bir mefhuma veya 
herhangi başka türlü bir müşküle veya sınırlanmaya işaret eden hiç- 
bir şey yoktur. Bu iptidai idealizm, yasak, lânetli, tabu ve “sır” mef- 
humlarıyla, istisnasız her yerde iptidai insan şuurunun ayrılmaz bir 


parçası olarak artaya çıkar. İnsan nerede zuhur ettiyse, onunla bera- 


48 I Aliya İzzetbegoviç 


ber din ve sanat da zuhur etmiştir. ilim ise nispeten yeni ve genç bir 
fenomendir. İnsan, din ve sanat her zaman beraber bulunmuştur. In- 
san varlığının bazı önemli meselelerine cevap ihtiva etmesi mümkün 


olan bu fenomene yeter derecede dikkat gösterilmemiştir.8 


Materyalizm açısından insanlık tarihinin, ilerici bir sekülarizas- 
yon süreci olarak görünmesi icap eder. (Reinach, “Kültler, Mitler ve 
Dinler” adlı eserinde böyle diyor). Fakat iptidai insanın hayatının ne- 
den her zaman ve her yerde kült, sır, yasak ve inançlarla dolu oldu- 
ğunu hiç kimse hiçbir zaman tatminkâr bir tarzda izah etmemiştir. 
İnsan acaba neden yıldıza, taşa, nehire ve her şeye hayat ve şahsiyet 
vermek istemiştir.? Dünyayı neden başka türlü değil, böyle görmüş- 
tür? Ve tersine, medeni insan neden herşeyi nesne olarak görmek 
ister ve herşeyi anorganik ve mekanik sebeplere irca eder? Binlerce 
senedir insanlar iptidailerin bu kâbuslarından kurtulmaya çalışırlar, 


hem de bunların karakter ve menşeini bilmeden... 


İç hayata ait bir dürtüyle bakışları hayranlıkla olsun, korkuyla ol- 
sun, göklere çevirme fenomeni -ki insana mahsus olduğu nispette, 
hayvana yabancıdır- mantıki izahtan mahrum kalmakta ve harfiy- 
yen “gökten gelmiş” görünmektedir. Bu durum gelişmenin bir mah- 
sulü olmadığından esas itibarıyla tekâmülün tesirinin dışında kalıyor. 
Neandertal insanının Fransa mağaralarında çizmiş olduğu resimleri 


tetkik ederken Fransız ilim adamı Henri Simle, mağara insanlarının 


8  «Sürları, hükümdarı, medeniyeti, edebiyatı ve tiyatrosu bulunmayan bir 
şehir bulabiliriz. Fakat mabetsiz ve halkı ibadetle uğraşmayan bir şehir 
asla görülmemiştir» (Yunan tarihçisi Plutarch); «İlim, sanat ve felsefe- 
den yoksun insan topluluklan bulunmuştur ve hâlâ da vardır. Fakat dinsiz 
bir insan topluluğu şimdiye kadar bulunmamıştır» diye yirmi asır sonra 
H. Bergson da hemen hemen aynı şeyi tespit ediyor.9. «Primitive man 
does not know a world without life» (H. A. Frankfurth, From Myth to 
Philosophy). 

9 «Primitive man does not know a world without life» (H. A. Frankfurth, 
From Myth to Philosophy). 


Doğu Batı Arasında İslâm | 49 


ruhi hayatının bugünki insanın ruhi hayatından pek farklı olmadığı 
kanaatine varmıştır. “Zamanımızdan yetmiş bin sene evvel mağara 
insanları da çağdaş insanın hastalığı olan “metafizik baş dönmesine 
müptelâ idiler” diye Simle 1976 senesinde Niş'te aktedilen arkeoloji 
kongresinde söylemiştir. Bu durum biyolojik tekâmülün devamı ol- 
mayıp, semadaki prolog”la başlamış olan dramın sadece başka bir 


sahnesidir. 


İnsanın zuhuruna tekaddüm eden zoolojik tarihin seyrinde, 
kültün ve bu ilkel ahlâkın varlığından herhangi bir şekilde haber ve- 
ren veya onu tahmin ettiren hiçbir şey yoktu. Ve hatta bu gelişmeyi 
fikren ileriye doğru istenilen noktaya kadar götürsek de, tabu veya 
kült mefhumuyla karşılaşmamız mümkün olmayacaktır. Hayvan ve 
ondan meydana gelebilecek gelişme asla akıldışı ve tabiatüstü bir 
istikamette değildir. Bilakis, bu seyir, fiziki mükemmelleştirme ve 
zekânın istikametinde; zekâüstü, hayvanüstü, Nietzsche nin haddi- 
zatında sadece mükemmel hayvan olan “insanüstüsünün istikame- 
tinde gelişiyor.!9 Nietzsche'nin vizyonu Darvvin'den mülhemdir. Esas 
itibariyle harici ve zoolojik olan tekâmül insanın ötesine uzatılmış- 
tır. Fakat bu gelişme basit, mantıki ve açıklanabilirdir. Zira tabiatın 
hudutları içerisinde kalıyor. Hayvanüstü varlık, “süreç”in neticesidir 
ve dolayısıyla iç hayatı olmayan bir yaratıktır. Dramsız, şahsiyetsiz; 
homo olmayıp homunkulus'tur. Doktor Faust un kendi laboratuva- 
rında tüp içinde, tabiatın ise kendi laboratuvarında benzeri fakat bi- 


raz uzamış bir süreç içinde ortaya çıkardığı bir yaratıktır.!! 
Sovyet şairi A. Voznesenski, zannediyorum, aynı gerçekleri veya 


10 Nietzsche'nin insanüstüsü «ahlâki peşin hükümler»den kurtulmuştur: 
«Merhamete, vicdana ve bağışlamaya karşı, yani insanların dahili zalim- 
lerine karşı mücadele edin; zayıfları sıkıştırın, cesetlerine basarak yuka- 
rıya doğru tırmanın. Çünkü siz yüksek bir türün çoçuldansınız, çünkü 
idealiniz insanüstüdür (Nietzsche, «Zerdüşt böyle diyordu»). 

11 Edebiyat, böyle birkaç ucube ortaya çıkarmıştır. Onlann müşterek vasfı 
«ahlâk duygusu»nun yokluğu yanında harikulâde bir zekadır. 


501 Aliya İzzetbegoviç 


anı düşünce seyrini göz önünde tutmuş olacak ki, şu hükme varmış- 
tır: “Nazari olarak, müstakbel bilgisayarlar insanın yaptığı herşeyi ya- 
pabilecektir. Sadece iki istisna vardır; dindar olamayacak ve şiir ya- 


zamayacaklar.” 


Hayvanlarda, mukaddes veya yasak mefhumları olmadığı gibi, -in- 
sanın anladığı mânâda- güzellik mefhumu ve estetik heyecan da yoktur. 
Maymunların bazı “resimlerine” dayanarak ileri sürülen, bu hayvanlarda 
resim yapma kabiliyetinin mevcut olduğu görüşü tamamen asılsızdır. 
Tespit edildiğine göre maymunlar resim yapan bir kişiyi hayli başarılı 
olarak taklid edebilirler. Bir zamanlar bazı kişiler sözde “maymun sa- 
natı” ile sansasyon yaptılar. Fakat böyle bir sanat asla yoktur.!2 Buna 
karşı ilk hakiki insanlar olan Cromagnon insanlarının resim ve oyma 
işleri yaptıkları hemen hemen kat'i olarak anlaşılmaktadır. Resimleri 
mağara duvarlarında, kemik ve boynuz üzerinde bulunmuştur. Sahrâ, 
İspanya (Altamira), Fransa (Lescaut) mağaralarında ve Polonya'da yeni 
keşfedilmiş olan Maşicka mağarasında iptidai insanın estetik heyeca- 
nının bir neticesi olarak resimler bulunmuştur. Bazılarının otuz bin se- 
nelik olduğu zannedilmektedir. Sovyet arkeologlarından bir grup bir 
süre önce, Ukrayna'da, Çemigev şehri yakınlarında mamut kemikle- 
rinden yapılmış, aşağı yukarı yirmi bin senelik bir müzik aletleri ta- 
kımı buldular. Süslenmek, giyinmekten daha eskidir. Güzele olan te- 
mayül ihtiyaçtan, sırf fonksiyondan daha kuvvetlidir. Bu gerçek, tarih 
öncesi zamanından tâ bugüne kadar giyinmede hissedilmektedir. Kos- 
tüm ve elbise aynı değildir. Kostüm aynı zamanda bir devrin, bir tutu- 
mun ifadesini taşır. Milletlerin olağanüstü çeşitlilik arzeden kıyafetleri 
sırf günün ihtiyaçlarına veya çevrenin şartlarına cevap vermez; kıyafet 


bir anda resim, hemen hemen şiir oluverir. Hayvanın kürkü veya tüy- 


12 Sovyet bilimadamı V. Bukın, bu hususta önemli çalışmalar yapmıştır. 


Doğu Batı Arasında İslâm 51 | 


leri çok güzel olabilir, fakat bu hayvanın herhangi bir katkısı olmadan 
böyledir; yani hiçbir şey bildirmez. Bu güzelliğin, parlaklığın ve ren- 
gin temelinde her zaman bir fonksiyon vardır. Ayrıca, gerçek bir gösteri 
teşkil eden ruhani şarkılar ve oyunlarda kült ile sanatı birbirinden ayır- 
mak hemen hemen imkânsızdır. Taştan yapılan ilk heykel, bir puttu. 
Yanlış yönlendirilen dini ilham, Okyanusya'nın adalarında, Fildişi sa- 
hillerinde ve Meksika'da bulunmuş güzel taş heykelleri ve maskeleri 
yaratmıştır. Bu eserler, bugün saf ve vasıtasız empresyonist sanatın ör- 
nekleri olarak telakki edilmektedir. Heykelcilik sanatı tümü ile ve kö- 
keni itibarıyla putperestliğe aittir. Ve İslâm'ın ve bazı daha az persona- 
list dinlerin bu sanata karşı müsamahasızlığına bu açıdan bakmaktayız. 
Öyle görünüyor ki, sanatın din içinden ortaya çıktığım veya belki her 
ikisinin iptidai ahlâkla beraber aynı kaynaktan, yani, insanın kaybol- 
muş bir dünyayı arayışından ileri geldiğini açık seçik görmek üzere ta- 
rih öncesine dönmek icap eder. 

İnsanın hayvandan bu farklılığı -A. Camus'un ortaya koyduğu 
isyanda da- kendini gösterebilir. Hayvan, kaderine karşı isyan etmez; 
o itidallidir, insan ise âsi bir hayvandır; “hayvan olmak istemeyen ye- 
gane hayvan” (A. Camus, L'Homme revolte). Bu isyan tipik İnsani bir 
tutumdur ve kökeni itibarıyla zoolojik olan uygarlığın, varoluşun bir 
takım gayri İnsani standartlarım (intizam, kişiliksizleştirme, umumi 
nivelasyon (kitleleri zorla alıştırma), toplumun fert üzerinde haki- 
miyeti gibi) empoze etmeğe çalıştığı, ileri, gelişmiş refah toplumla- 


rında ona rastlamaktayız. 


Johan Huisinga bir fenomen daha keşfediyor: Oyun (Hui- 
singa, Homo Ludens). Hayvan da oynar, eğlenir; fakat yalnız insan 
manevi bir fonksiyonu bir iç ihtiyacı tatmin edebilmek için oyun 


oynar. Hayvanlarda oyunun -aşk oyunu olsun, yavruların gelişme 


52 | Aliya İzzetbegoviç 


ihtiyacı bakımından yapılan oyun olsun- esasında her zaman biyo- 
lojik bir fonksiyonu vardır. Hayvanların oyunu insiyakı ve fonksiyo- 
neldir; insanlarınki ise, serbesttir ve pratik bir gaye ile alakası yok- 
tur. Şuurla oynamayı tazammun eder ve ciddiyet, merasim havası, 
hedefsiz “maksada uygunluk” gibi bazı özellikler ihtiva ederki; ona 


manevi bir anlam verir. 


Başka bir oyun çeşidi daha var ki; özelliği bir yarara dayanma- 
ması ve antizoolojik mahiyetli olmasıdır. Adı; “potlaç”tır ve haddiza- 
tında iptidai kültürün evrensel bir fenomenini teşkil etmektedir. Sözü 
geçen kitabında Huisinga, buna geniş yer ayırıyor. Karakterine göre 
tam mânâsıyla akıldışı olan ve ekonomik olmayan potlaç iptidai sa- 
natın veya yasakların, tabuların ve iyi ile kötü mefhumlarıyla iptidai 
ahlâkın da mensup olduğu aynı düzene aittir. Huisinga nın kitabın- 


dan ilginç bazı pasajları burada nakletmeyi münasip görüyorum: 


“Çok eski toplumlardaki kültür hayatının esasını, İngiliz Kolum- 
biya' sında yaşayan Kızılderili kabilelerin potlaç denilen bir âdeti ka- 
dar, başka hiçbir şey tasvir ve izah edemez. En tipik şekli ile Kvaikutla 
kabilesinde görüldüğü gibi, potlaç büyük bir şenliktir. İki topluluktan 
biri büyük tantana ve her türlü merasimle, sırf kendi üstünlüğünü is- 
pat etmek üzere ötekine bol bol hediyeler sunar. Yegâne ve aynı za- 
manda lüzumlu karşı hizmet, öbür tarafın da bir müddet sonra tö- 
reni tekrarlayıp katılanlara mümkün olan en büyük ölçüde ikram 
etmesinden ibarettir. Bu törenler onlara riayet eden kabilelerin bü- 
tün sosyal hayatına, kült, örf, âdet, hukuk ve sanatına nüfuz etmekte- 
dir. Doğum, evlenme, sünnet, dövme, mezar anıtının yapılması, bü- 
tün bunlar potlaç için bir vesiledir. Karşı taraf da daha gösterişli bir 
potlaç tertip etmeğe mecburdur. Eğer yapılmasını geciktirirse, na- 
mını, armasını, totemini, şerefini, sivil ve dini haklarını kaybeder... 
Potlaç sırasında üstünlük sırf hediyeler vermekle kazanılmayıp, kendi 


malını imha etmekle de ispat edilir. Çünkü, kişinin malsız da yaşa- 


Doğu Batı Arasında İslâm 53| 


yabileceğini ispat etmesi icap ediyor... Bu mesele her zaman bir ya- 
rış mahiyetini alır. Kabile reisi eğer bir bakır kazan kırar, bir örtü vs. 
yakarsa, karşı taraf da daha kıymetli veya hiç olmazsa aynı kıymette 
bir şey imha etmelidir. Sahibinin kendi malını gönül rahatıyla imha 
etmesinin zirvesini teşkil eden böyle ölçüsüz cömertlik yarışlarının 
izlerine bütün dünyada rastlanmaktadır. Malezyalıların benzeri adet- 
lerini Marcel Mauss anlatıyor. Bu adetler tamamen potlaç'a uymak- 
tadır. “Essai sur le Don” adlı kitabında benzeri adetlerin eski Yunan, 
Roma ve Cermen kültürlerinde de bulunduğunu gösteriyor. Karşı- 
lıklı bağışlama ve kendi eşyasını imha etme yarışmalarım Granet, Çin 


ananesinde de bulmuştur.” 


“İslâmiyetten evvel Arabistan'da bu adete başka bir isim altında 
rastlamaktayız: Muagara... Bu isim, adetin hemen hemen örnek bir 
mahiyet aldığım gösteriyor... Held'in az ya da çok titiz olarak araştır- 
dığı konuya daha önce Mauss şu ifade ile işaret etmişti: “Mahabha- 
rata devasa bir potiaç'ın tarihçesidir...” Bu törenlerin cereyan ettiği 
manevi saha şeref, gösteriş, övünme ve meydan okuma sahasıdır. 
Mertlik ve gurur dünyası, nam ve silahlara çok büyük değer veril- 
diği ve ataların anıldığı bir dünya burada sözkonusudur. Günlük ha- 
yat için endişeye, menfaat ve fayda getiren şeylerin elde edilmesine 
yer vermeyen bir dünya... Bildiğim kadar, etnoloji, potlaç'ın ortaya 
çıkmasının izahım umumiyede büyü ve mitlerle ilgili tasavvurlarda 
aramaktadır. Buna dair çok iyi bir misali, G.W. Locher, “The serpent 
in Kwaikutl religion” (Leiden, 1932) adlı eserinde veriyor... Potlaç 
âdetlerinin şüphesiz onları sürdüren kabilede dini tasavvurlarla çok 
sıkı İlişkileri vardır. Böyle bir toplum büyük ölçüde toplumun şerefi, 
zenginlik ve müsamahaya karşı hayranlık, dostluk ve itimadın tahrik 
edici bir şekilde vurgulanması, rekabet, meydan okuma, serüven gibi 
mefhumların tesiri altındadır. Ayrıca daima övünme vardır ve bu ya- 


pılırken bütün maddi varlığa karşı ilgisizlik bilhassa vurgulanır. De- 


54 Alya İzzetbegoviç 


giştirilen veya hediye edilen şeylerin ekseriyetle pratik hiçbir kıymeti 
yoktur. Kutlu sayılan veya büyü gücüne sahip bulunduğu sanılan bazı 
süsler ve diğer eşya bağışlanır. Buna göre maddi bir fayda sözkonusu 
değildir.” (j. Huizinga, Homo Ludens, S. 83-87). 


Mal imha etmek, fayda ve maddi şeylere karşı lâkayt olmak, eşya 
yerine prensibe ehemmiyet atfetmek -bütün bunlar, gayrı samimi 
olsa bile- münhasıran insanlara ait özelliklerdir ve hayvanların dün- 


yasında buna benzer bir şeyin izine bile rastlamıyoruz. 


Bir zamanlar Darvvin'in sayesinde, insan konusuna nihai bir çö- 
zümün getirildiği sanılıyordu, tipkı kâinat hakkında Newton'un nihai 
bir doktrin ortaya koyduğuna inanıldığı gibi. Fakat Newton un me- 
kanikçi kâinat tasavvuru bazı gerçekleri izah edemediğinden dolayı 
nasıl tutunamadı ise, öyle görünüyor ki, Darvvin'in teorisi de aynı 
sebepten “izafi” sayılmağa mahkumdur. Tekâmül teorisi insanın ilk 
dini safhasını tatminkâr bir tarzda izah edemiyor ve hatta uygar- 
lıkla ilgili bazı olguları bile açıklamaktan aciz kalıyor. Maddi bakım- 
dan hah düzelince insan neden daha az memnun olur? Maddi stan- 
dart yükselince, psikolojik standart neden düşer? İntihar olayları ve 
ruhi bunalım vakaları neden milli gelirin artışı ve eğitim derecesiyle 
doğrudan doğruya bir münasebet arzediyor? Veya, evrimin başlan- 
gıcında, sonuna kıyasen, neden daha fazla insaniyet vardı? İlerleme 
neden aynı zamanda hümanizasyon değildir? Nasıl oluyor da, dün- 
yanın gayrı medeni bölgelerinin, meselâ (Okyanusya ve Afrika) sa- 
natı, sözde kültür bölgelerininkinden daha kuvvetlidir ve bu sanatın 
bu bölgelere güçlü, hemen hemen yön değiştirici bir tesiri vardır, vs. 
vs. Darwin le Newton'u bir defa tanıdıktan sonra, insanın aldı, onların 
açık ve şayam kabul görüşlerini kolay kolay terkedemez. Newton'un 


dünyası sürekli, mantıklı, istikrarlı olduğu gibi, Darwin'in inşam da 


Doğu Batı Arasında Islâm 55| 


tabii, basit ve öngörülür mahiyettedir: Varolması için mücadele, ih- 
tiyaçları tatmin, yeknasak ve fonksiyonel bir dünya istihdaf ediyor. 
Fakat Newtonün hayalini Einstein yıkmıştır; burada ise, şimdi, ka- 
ramsar felsefe ve uygarlığın başarısızlığı aynı şeyi yapıyor. İnsan ön- 
görülemez, açıklanamaz ve tatmin edilemez, şüphe ve korkudan 
müteessir, Einstein'in ifadesine göre “eğritilmiş” bir varlıktır. İnşam 
konu alan feslefe uzun müddet, doğru çizgili Darwin vizyonunun 
tesiri altında kaldıktan sonra, şimdi kendi inkılabım, Einstein'in gö- 
rüşüne uygun bir dönüşü bekliyor. İnsan hakkında bu yeni anla- 
yışın Darwinci anlayışa olan nisbeti, Einstein'in kâinat anlayışının 
Newton'unkine olan nisbeti gibi olacaktır. Eğer ıztırap yolunda yük- 
selmemiz, zevk yolunda ise körelmemiz doğru ise, o zaman bir ruha 
sahip oluşumuzun hayvan atalarımızla bizi farklılaştırmasından do- 
layı bu böyledir. Ne insan Darvvin'e göre, ne de kâinat Newtona göre 


“biçimlendirilmiş”tir. 


Acaba hayatı vücuda getirmek için kabiliyetimiz var mı ve bunu 
herhangi bir dönemde yapabilecek miyiz? Bu istek, prensip itibarıyla, 
acaba insan imkânlarının sınırları içerisinde midir? Cevap: Eğer ha- 


yatı anlayabilirsek, yaparız. Fakat hayatı anlayabilir miyiz? 


Biyoloji hayatın özünü konu alan bir bilim değildir. O sırf ha- 
yat olgusuyla; bize nesne olarak verildiği ve ürün olduğu ölçüde ha- 


yada uğraşmaktadır. 


Biraz evvel tespit ettiğimiz hayvan-insan ikiliğine burda da rast- 
lanmaktadır. Fakat bir daire veya bir derece daha aşağıda, madde- 
hayat çizgisinde... Burada da bir tarafta mutabakat, nicelik, tekrar- 
lanma, sebebiyet, mekanizm; öbür tarafta ise, orijinalite, nitelik, 
büyüme, kendiliğindenlik, organizm görüyoruz. Hayat ne madde- 


nin mekanik ve diyalektik devamı, ne de onun bilhassa karmaşık ve 


561 Aliya İzzetbegoviç 


yüksek derecede teşkilatlanmış bir şekli olarak tezahür etmektedir. 
Bazı vasıflarına göre hayat, madde anlayışımıza daha kaziyyelerde 


zıttır; hayat, maddeye ters bir mahiyet arzetmektedir. 


Biyologların en son anlayışına göre, entropi, hayatın tarifinde 
temel kavramdır. Maddeye hakim bütün kanunlar netice itibarıyla 
entropiye irca edilmektedir. Bu ise, evrensel kargaşadır, sistemin, 
düzen ve enerjinin en alt derecesine inmesi demektir. Ve tersine, 
canlı sistemlerin esas özelliği -ki bütün diğer özellikleri ona irca 
etmek mümkündür- entropiye karşı koymak, “antientropi” hali- 
dir. Diğer ifadeyle basit olandan karmaşık olanı, hercümerçten dü- 
zenliyi ortaya çıkarmak ve sistemi (geçici de olsa) enerjinin yük- 
sek bir derecesinde muhafaza etme kabiliyeti... Her maddi sistem 
entropinin daha yüksek derecesine doğru seyr ediyor; her canlı sis- 
tem ise buna ters bir istikamet takip ediyor. İkisi birbirine “sırt çe- 
virmiş” durumdadır. Çünkü hayat mekanik yasallığın rüzgârına 
karşı hareket demektir” (sibernetik sahasında çalışan Sovyet ilim 


adamı Kuznetsov). 


Bu satırların yazarı biyolog değildir ve dolayısıyla sözkonusu 
olan meselelerde bu sahadaki otoritelerden iktibaslarla iktifa ede- 
cektir. Araştırmakta oldukları “konunun mahiyeti hakkında -yani 
hayat ve ruh hakkında- biyoloji ve psikolojinin tatminkâr bir şey 
diyebilecek bir noktada olmadıkları ihmal edilemeyecek bir ger- 
çektir. Bunu tespit etmekle, müellif sadece bunun beklenmeyen 


bir şey olmadığını belirtmek ister. 


Andre George 1950'de, “Nouvelles Litteraires” dergisinde ter- 
tip ettiği bir anket sırasında, “hayat nedir?” sorusuna biyolog, he- 
kim, operatör ve fizikçilerden almış olduğu cevaplardaki özelliğin 
hemen hemen istisnasız tereddüt ve ihtiyat olduğunu söylüyor. Pi- 
erre Lepine'in cevabı şöyledir: “Sır, olduğu gibi kalıyor. Bilgisizliği- 
mizin bir neticesi olarak hayat hakkında verebileceğimiz her izah, 


hayat hakkında insiyaken sahip olduğumuz idrakten daha az açık 


Doğu Batı Arasında İslâm 57| 


olacaktır.” Bugün belki en büyük biyolog olan!’ Jean Rostand aynı 
soruya şöyle cevap veriyor: “Şu anda biz hayatın ne olduğunu bilmi- 


yoruz. Hatta hayat olgusunun tam tarifini bile yapmaktan aciziz.” 


“Dengenin atalet durumuna doğru, hızlı ayrışmadan kaçma- 
sıyla organizma büsbütün esrarlı görünüyor; o kadar ki, insan dü- 
şüncesinin en eski zamanlarından beri organizmada fiziki olmayan, 
tabiatüstü, özel bir kuvvetin (vis viva, entelehia) faaliyette olduğuna 
inanılmaktaydı. Canlı organizma kendi gerilemesini acaba nasıl ya- 
vaşlatıyor?.. Her süreç veya hadise veya gelişme, veya başka bir ifa- 
deyle tabiatta olup biten herşey, cereyan ettiği bölgede entropinin 
bir artışı demektir... Organizma bu süreci durdurabilir, yani hayatta 
kalabilir. Fakat ancak ve ancak dış çevreden durmadan menfi ent- 
ropi almak süretiyle... Demek ki organizma menfi entropi ile beslen- 


mektedir.” (Erwin Schrödinger, “Hayat nedir?” adlı kitabında). 


Aynı şekilde Fransız palaeontologu Teillarde de Chardin yazı- 
yor: “Gerçekten birçok engele rağmen büyük moleküllerden çok 
hücreli varlıklara giden eğri, aralıksız devam ediyor, üzerinde hayati 
tesirler, önceden belirlenmemiş gelişmeler, kendi kendine düzen 
ve şuurların tezahür ettiği eğridir bu... Bu esastan şu soru ortaya 
çıkıyor: Dünyanın daha karmaşık ve daha derinde olan durumlara 
doğru esrarengiz bu seyri ile dünyayı giderek basit ve harici durum- 
lara çeken (daha çok fazla araştırılmış ve daha iyi tanınan) öbür ha- 
reketi arasında herhangi bir bağ var mı? Yarının ilmi için kâinatın 


asıl sırrı belki bu soruya sığdırılmış bulunmaktadır.” 


“Hücrelerin, organları geliştirmeye insiyaki temayülü ile bazı 
böceklerin toplumsal tutumu, müşahede ile sabit temel gerçekler- 
den biridir. Bunların izahını şimdiye kadarki anlayışımızın ışığında 


bulamayız.” (Alex Carrel, “İnsan bilinmeyen varlık”). 
Tanınmış biyolog Kurt Goldstein: “Hâlbuki bu çözümü bulmak 


13 1977'de ölmüştür. 


58 | Aliya İzzetbegoviç 


için tabiatın cansız şeyleri mevzubahis olduğunda hareket etmeğe 
alıştığımız gibi burada hareket edebilir miyiz? Muayyen bir şeyi par- 
çalayıp en ufak parçalan bile inceledikten soma ve onlardan hareket 
ederek o şeyi -bizim misalimizde organizmayı- diğer tabii ilimlerde 
yaptığımız gibi, yeniden meydana getirmeye teşebbüs etmemize mü- 
saade var mı? Bu metot uzun zaman biyolojik araştırmalann ideali 
görünüyordu. Fakat gerçek şudur ki, o, tatminkâr olmayan neticeler 
vermiştir. Bu durumda nasıl hareket etmeliyiz? Burada, izahımızın 
başlangıcında ancak menfi bir tespit yapabiliriz. Bu metot, şu şekilde 
olsun, bu şekilde olsun, tatminkâr değildir.” Araştırma konusu olan 
şey ile metot arasında karşılıklı bir münasebetin bulunduğuna işaret 
ettikten sonra müellif şu neticeye varıyor: “Daha aşağı olandan daha 
vüksek olana, daha basit olandan daha karmaşık olana doğru diyen 
ananevi araştırma kaidesinin yerine, organizma fenomeni karşısında, 
ters yolu takip etmek gerekir. Bu yüzden hareket noktası olarak in- 
şam almak süretiyle biz hayatı ve diğer canlı varlıkları anlamağa ça- 


lışacağız.” (K.G., “Organizmanın yapısı”). 


Canlının “tersine dönmüş” bu tabiatı hakkında Kari Jaspers, “Ge- 


nel Psikopatoloji” adlı eserinde (1934) şöyle diyor: 


“Lâkin mahiyeti başka türlü olan objektif, illi (causal) izah kar- 
şısında “psikolojik izah” olarak da adlandırılan şu genetik anlayış, 
bilhassa psikopatolojide, çok çabuk kendi sınırlarına ulaşır. Ruhi 
gerçekler anlaşılmayan bir tarzda tamamen yeni görünüyor. Onlar 
birbirinden ileri gelmez, birbirini takip eder. Normal bir hayatın ruhi O 
tekamülünün merhaleleri ile anormal bir hayatın devre ve safhaları | 
zaman içinde böylesine anlaşılmaz sıralamalar gösteriyorlar. Bu du- 
rumlarda ruhi tarafın uzunlamasına kesiti, oluş bakımından takriben | 
bile anlaşılamaz. Tabii ilimlerin konulan için yapıldığı gibi buna açık- | 
layıcı bir sebep bulmak gerekir. Çünkü bunlar içten incelenemediği | 
gibi, psikolojik gerçekler de dıştan incelenemez.” Jaspers devamla, 


Doğu Batı Arasında İslâm 59| 


psikolojik “nüfuz” etmekle ulaşılan “anlamak” ile tabii ilimlerin me- 
todu sayesinde keşfini teşkil eden “açıklamak” arasındaki farka işa- 
ret ediyor ve şu hükme vanyor: “Burada sözkonusu olan, esas itiba- 


rıyla birbirinden farklı anlayışların asıl kaynaklandır.” 


Louis de Broglie (1929 Nobel fizik ödülünü kazanmıştı): “De- 
mek ki, bugünkü fiziko-kimyevi bilgilerimizin sayesinde hayatı ta- 
mamen izah etmek herhalde mümkün değildir.” 

İsviçreli biyolog E. Guyenot, hayat ile fiziko-kimyevi fenomen- 
ler arasında esaslı bir farkın bulunduğu kanaatindedir ve şöyle der: 
“Fizikçiler, hayatı fiziko-kimyevi formüllerle ifade etmek için o kadar 
çok çaba sarfetmiş olan biz biyologların çözümlenemeyen bir şeye, 
yani hayata rastladığımızı idrak etmelidirler. Hayat teşkilatlanmış, şe- 
kil bulmuştur; fakat, sadece bir defa değil, milyarlarca sene zarfinda 
milyon defa. Burada yapıcı bir istidat mevcuttur ve o her türlü fiziko- 


kimyevi izahtan kaçıyor.” 


Fransız biyologu Andre Lwoff, (virüs ve bakterilerin kalıtım me- 
kanizmalarını araştırmakla şöhret kazanarak 1965'te Nobel tıp ödü- 


lünü almıştır): 


“Hayat organizmanın sıfatı, tezahürü veya durumu olarak tarif 
edilebilir. Organizma birbirine bağlı yapı ve fonksiyonların bağım- 
sız ve kendi reprodüksiyonunu yapabilen bir sistemdir... Virüsle- 
rin, organik maddeler ile “canlı madde” arasında bir bağ teşkil ettiği 
çok defa ifade olunmuştur. Hâlbuki “canlı madde” diye bir şey yok- 
tur. Bir hücrenin, albümin, enzim veya nükleik asit gibi bir unsuru, 
canlı bir cevher değildir. Tek canlı, organizmadır. Ve organizma bu 
parçaların tümünden daha fazla birşeydir. Gerçi virüs proteinleri- 
nin ve virüs nükleik asit sentezlerinin “in vitro” elde edilmesi başa- 
rılmıştır. Fakat buna dayanarak “hayatın sentezinden bahsedilemez, 
çünkü bütün bu araştırmalarda virüse mutlaka ödünç olarak verilen 


bir cevher vardır. Bu cevher gerçekten nukleotidlere mahsus gene- 


60 Alya İzzetbegoviç 


tik bir maddedir... Proteinlerin veya nukleik asitlerinin bazı parçala- 
rım sentetik olarak elde etmek kolaydır, fakat bir organizma meydana 
getirmek şimdiye kadar mümkün olmamıştır. Bir bakteriyi terkip et- 
mek şimdilik imkânlarımızın dışındadır.” (Le Monde' dergisine ver- 


diği mülakat). 


Ünlü psikolog - eksperimentalist İvan Pavlov da aynı şüpheyi 
dile getiriyor: “Beşeriyet binlerce senedir psikolojik tezahürleri; ruhi 
hayatın, insan ruhunun tezahürlerini araştırmaktadır. Bununla sa- 
dece psikologlar, uzmanlar değil, bütün sanatla edebiyat ve insanlığın 
ruhi hayat mekanizmasının tüm ifade şekilleri ilgilenmektedir. Bin- 
lerce sayfa insanın iç dünyasım tasvir etmekle doldurulduğu halde, 
biz, şimdiye kadar bu çabalarda herhangi bir muvaffakiyet elde et- 
miş, insanın ruhi hayatım idare eden bir kanun tespit etmiş değiliz.” 


“Psiychologie expérimentale” adı eserinde). 


“Organların, teşekküllerinde istifade ettiği metot, insanın ruhuna 
yabancıdır... Bütün bu malzeme tek bir hücreden ileri gelmiş. Tıpkı 
bir binanın, bütün diğer tuğlaları meydana getiren sihirli bir tek tuğ- 
lanın içinden ortaya çıkması ve bu tuğlaların mimarın planım ve du- 
varcıları beklemeden kendi kendine birleşerek duvarları ve ihtiyaca 
göre pencereleri, çatı için kiremitleri, ısıtma için kömürü ve mutfak 


ile banyo için suyu meydana getirmesi gibi... 


“Organlar, eski zamanlarda çocuklara anlatılan masallardaki pe- 
rilerin yaptığı bir tarzda ve perilerin kullandığı vasıtalar sayesinde 
gelişiyor... Aklımız, iç organlar dünyasında kendi kendini bir türlü 
bulamıyor... Yapışım kendisi yapmıştır, ama canlıların karmaşık iç me- 
kanizmasını değil, kozmik evreni örnek alarak..” (Carrel, aynı yerde, 

S. 127,128). Ve devamla: “Vücudumuzun, onun beslenme, sinirsel 
ve ruhi enerjisinin teşkilatı neye dayanıyor? Hâlâ kavramış değiliz... 
Fizik ve kimya kanunları ancak cansız maddeye tamamen, insana ise 


kısmen tatbik edilebilir. Ondokuzuncu asrın hayallerinden, Jacgues 


Doğu Batı Arasında İslâm 61 


Loeb'in dogmalarından ve maalesef birçok filozof ve hekimin hâlâ 
inandığı insan özü hakkındaki o çocukça fiziko-kimyevi mefhumlar- 


dan kurtulmamız gerek (Carrel, aynı yerde). 
Hayat fenomen değil, mucizedir. 


İnsanın gözü, yağ dolu gözçukuru içinde oturtulmuş göz yuvar- 
lağından ibarettir. Gözün koruyucu mekanizması da üst ve alt ka- 
pak, kirpik, kaş, sümüksel zar ve liflerden meydana geliyor. Gözün 
her tarafa doğru hareketleri dört doğru ve iki eğri kastan ibaret olan 
bir mekanizma sayesinde mümkün oluyor. Çalışmasını da yaş me- 
kanizması (yaş bezi, yaş torbası ve yaş kanalı) kolaylaştırır. Bu me- 
kanizma göz çukurunda rutubeti temin eder ve gözü enfeksiyonlar- 
dan korur. Göz yuvarlağı üç parçadan ibarettir: Dış tarafında, önde, 
şefaf retinaya dönüşen aslında şeffaf olmayan göz akı; onun altında, 
gözü besleyen kan damarlarının geçtiği kısım bulunmaktadır. Gö- 
zün çalışması için en önemli olan ise, içinde görme duyusunun alıcı 
mekanizması bulunan retinadır. Bu mekanizmayı mini çubuk ve me- 
kik şeklinde çok hassas duyu hücreleri teşkil eder. Bunların içinden 
görme sinirinin hassas ince lifleri çıkar. Göz yuvarlağının içi esnek 
ve şeffaf, suya benzer bir madde ile doludur. Onun ön tarafinda göz- 
bebeğine yaslanmış, liflerle siliar (cihar) maddeye bağlı içbükey bir 
mercek bulunmaktadır. Işık retinadan göze girer, mercekte kırılır ve 
gözün arka tarafinda görülen şeylerin resmini ters olarak aksettirir. 
Bu resimler görme siniri tarafından beyinin optik merkezlerine nak- 
ledilir. İki gözden her biri görülen şeylerin resmini değişik açılardan 
alır. Sinirler subkortinal görme merkezlerine ve buradan büyük be- 
yinin arka yarığının kabuğuna gider. Burası görme merkezinin yeri- 
dir. Her iki gözün beyine aktardığı resimler burada birleşerek üç bo- 
yutlu tekbir resim olur. Gözün çalışması için son derece önemli olan 
şey gözyaşı bezlerinin ifraz ettiği yaştır. Yaş, gözün kornea tabakası- 


nın rutubetli kalmasını temin eder ve ihtiva ettiği likozim” sayesinde 


64 | Aliya İzzetbegoviç 


reaksiyon kabiliyeti vardır. Bı: çok hassas enfra kızıl ışınları dedek- 
törünün yılanın başı üzerinde bulunduğunu ve üzerine düşen ışığa 
göre değişen spesifik hücrelere sahip olduğunu, Amerika nın Colo- 
rado üniversitesi ilim adamları tespit etmiştir. Yılanın refleksyonu- 
nun ışığın gelmesinden 35 milisaniye sonra vukubulduğu tespit edil- 
miştir. Ki, biyolojik bir sistem için reaksiyon hızı bakımından rekor 


teşkil etmektedir. 


Buna benzer bir şekilde köpek balıklarının burnunda gayet has- 
sas bir elektrik “anten” bulunmaktadır. Bu sayede deniz dibinde kum 
içinde gizlenmiş avı bile bulabilirler. Çünkü bütün deniz organizma- 
ları zaif elektrik dalgalar yayar ve köpek balıklan antenleriyle bu dal- 


gaları alırlar. 


Sovyet Bilimler Akademisi nin üyesi olan Aleksander Gorbovski, 
madde ve kâinatın yapısında akla atfettiğimiz bazı esrarengiz husu- 
siyetlerin mevcut bulunduğu fikrine dönüyor. Bu fikir haddizatinde 
eskidir ve Einstein dahil olmak üzere bazı diğer ilim adamlan da onu 
müdafaa ediyorlardı. Burada Gorbovski'nin yazılarından bazı pasaj- 


lar veriyoruz: 


“Termit evlerinin yapılmasına binlerce termit iştirak eder. So- 
nunda çok karmaşık, sathı yüz metrekareden büyük ve üç ila dört 
metre yüksek bir yapı, titizlikle gerçekleştirilen geçit sistemi, hava- 
landırma kanallan, gıda depolan, sürfeler için yerler gibi bölümle- 


riyle meydana gelir.” 


“Şöyle bir deneme yapılmıştır: İnşası başlanan termit evi ikiye 
ayrıldı ve termitler birleşmesin diye ayrı ayrı tutuldular. Fakat buna 
rağmen evin inşasına başarı ile devam edildi; öyleki bütün yollar, 
kanallar, depolar ve diğer yerler her iki tarafta aynı şekilde müşterek 
bağlantılarla beraber yapıldı.” 


“Düşünülebilir ki her termit karşı taraftaki arkadaşının işi hak- 


kında “tam bilgi” sahibi idi ve dolayısıyla aynı şekilde, aynı işi yaptı! 


Doğu Batı Arasında İslâm | 65 


Buna rağmen komşu termitin kardeşinin kaderi hakkında hiçbir ma- 
lumatı yoktu ve onunla herhangi bir şekilde irtibatlı değildi. Şimdi 


bu fenomeni izah etmeye çalışalım: 


“Termit evinin ayrı ayrı, bütün olarak inşası hakkında lâzım olan 
bilginin bütün termitlerde mevcut olmadığı aşikârdır. Fert olarak bir 
termit dahil edildiği sürecin ancak bir kısmım “bilebilir”. Bu itibarla 
tüm bilgilerin muhafaza edildiği yerin termitler topluluğu olduğu 
hükmüne varabiliriz. Bu durumda biz bilgiden, daha doğrusu bü- 
yük bilgiden bahsedebiliriz. Böyle bir bilgi ancak aynı türe mensup 
fertler topluluğunun sözkonusu edilmesi halinde hasıl olur. Kaldı ki, 
bu örnek münferit değildir. Çekirgeler, meselâ, topluca uçtukları za- 
man umumiyetle titizlikle tayin edilmiş bir istikamette uçarlar. Şimdi 
bu topluluktan bir çekirgeyi ayırıp kapalı bir kutuya koysak, hareket 
yönünü o anda kaybeder ve panik içinde her tarafa uçmağa teşebbüs 
eder. Eğer bu kutuyu uçan oğulun ortasına koysak kutu içindeki çe- 
kirge birdenbire doğru olan istikameti bulur ve şimdi ancak bir isti- 


kamette, yani oğulun uçtuğu istikamette süratle uçmağa başlar!” 


“Başka bir ifade ile bağmışız organizmalarda büyük bilgi (kol- 
lektif bilgi) ancak topluluk seviyesinde ortaya çıkar. Fertlerde ayrı 


ayrı mevcut değildir.” 


Her sene daha sıcak bölgelere göç eden kuşların göçünün uzun 
yaşlı ve tecrübeli bir kuş tarafından idare edildiği uzun zaman sanıl- 
maktaydı. Fakat gerçekler bu görüşü çürütmüştür. Japon ornitologu 
Prof. Yamamoto Hirosuke, kuşların topluca uçtuklarında rehbersiz 
uçtuğunu keşfetmiştir! Uçan kuşların başında bir kuş bulunduğunu 
farzedelim. Bu, o kuşun başkalarına yol gösterdiği anlamına gelmez. 
Kuşların başında bazan güçsüz, tüyü daha tam olmamış bir yavru kuş 
bulunur. Hirosuke'nin iddiasına göre on uçuşun altısında göç eden 
kuşların başında o yaz doğmuş bir yavru bulunur! Gayet tabii böyle 


genç bir kuş ananevi göç istikametini bilemez; dolayısıyla yollarım 


66 | Aliya İzzetbegoviç 


çok iyi bilen yaşlı ve tecrübeli kuşlara rehberlik edemez.” 


Gorbovski, şöyle devam ediyor: “Biliniyor ki erkek ve dişi fertle- 
rin doğum nisbeti biyolojik bakımdan hemen hemen dengelidir. Fa- 
kat bu nisbet bozulur da bir cins öbüründen daha fazla olursa cinsi- 
yet yapısının dengelenme süreci kendiliğinden hasıl olur. Herhangi 
bir sebepten dişiler azınlıkta kalırsa, dünyaya yeni gelenler arasında 
dişiler daha fazla olur ve tersine, eğer erkekler azalırsa, sayılan o nis- 
bette artar. Ve bu süreç cinsler tamamen dengeli duruma gelinceye 


kadar devam eder.” 


“Bir ferdin, yani bağımsız bir organizmanın, füruunun cinsiyeti 
üzerine kendine göre tesir icra etmesi mümkün olmadığı apaçıktır. 
Başka bir ifade ile yine muayyen bir yasallık gösteren bir fenomen or- 
tadadır. Burada yeniden kaynağı bağımsız her organizmanın dışında 
bulunan bir nevi yönlendirilen bir faaliyetle, harici bir tesirle karşı kar- 
şıyayız. Bu fenomen insanlık tarafından iyi bilinmektedir. Domograf- 
lar ona ‘harp senelerinin fenomeni derler. Harp zamanında ve harp 


soması senelerde erkeklerin sayısında büyük azalma olur.” 


Biraz evvel serdedüen birkaç örnek, bir biyoloji ders kitabın- 
dan alınmıştır. Tabiatın bu hakiki mucizelerini din en yüksek aküla 
-Tann ile- izah etmektedir, ilmin verdiği bütün izahlar ise, nihai çiz- 
gide hep aynı şeye irca edilir. Yani bunların kendiliğinden oluşma- 
sına. İnsanın ruhuna bundan daha büyük bir hurafe empoze etmek 
mümkün değildir! Şimdi, insanın gözü veya beyni gibi mükemmel 
ve karmaşık bir şeyin bir tesadüf eseri olarak veya kendiliğinden 
oluştuğunu kabul etmemizi istemek Yunan mitolojisini hakikat ola- 
rak kabulünü istemekle aynı şey olacaktır. Burada büyük İslâm mü- 
tefekkiri Gazalinin bir sözünü kaydetmek dahayerindedir: “Bütün 


mucizeler tabn ve bütün tabiat mucizevidir.” 


Doğu Batı Arasında İslâm 67 


2. 


Canlı dünyanın dolu olduğu fevkalâde karmaşık mekanizmala- 
rın “kendiliğinden” oluşması ve maddenin “kendi kendini organize” 


etmesi ile ilgili görüşün bu durum karşısında hükmü nedir? 


Yeryüzünde bilinen her türlü hayat şeklinin maddi esası olan pro- 
teinin bir molekülünün kendiliğinden (tesadüf eseri olarak) teşekkü- 


lünü örnek göstermek suretiyle bunu anlatmağa çalışalım. 


İsviçreli fizikçi Charles Eugene Guye, bir protein molekülünün 
tesadüfen teşekkül ihtimalini hesap yolu ile tespit etmeye teşebbüs 
etmiştir. Bilindiği gibi protein molekülü en az dört elementten iba- 
rettir. Hesabı sadeleştirmek için Guye, molekülün sadece iki element- 
ten ibaret olduğunu ve iki bin atomun bulunduğunu (atom ağırlığı 
10, molekül asimetrisi 0.9) farzetmiş. Sadeleştirilmiş bu şartlar al- 
tında proteinin tesadüfen teşekkül ihtimali 2.02x10 321 dir. Bu ne- 
ticeyi eğer zaman ile Arzın büyüklüğü hudutları içerisinde ele alır- 
sak, o zaman Guye'nin bir tek molekülünün teşekkülü için saniyede 
500 trilyon (5x10 14 ) frekans olması şartıyla, 10 243 - trilyon sene 
lâzım olur. Buna göre hayatın bir tesadüf eseri olarak, dünyamızın 
yaşı kabul edilen sadece 4.6 milyar sene içinde, oluşmuş olması ta- 


mamen ihtimal dışındadır. 


Bu hesap Federal Almanya'nın Göttingen şehrindeki Max Planck 
Biyofizik Kimya Enstitüsü ilim adamlarından olan ve 1968 Nobel 
Kimya Ödülünü alan Manfred Figen tarafından tekrar yapılmıştır. 
Eigen debilerle göstermiştir ki, bir tek protein molekülünün tesadüfi 
olarak meydana gelmesi için gezegenimizin bütün suyu bile yetersiz- 
dir. Hatta bütün kâinat kimyevi maddelerle dolu olsa ve bunlar dur- 


madan birleşse, kâinatın varoluşundan bu yana geçen milyarlarca sene 


Poo 


68 Allya İzzetbegoviç 


bile muayyen bir protein tipinin teşekkülü için yine yetmeyecekti. 
Bu gerçekle karşılaşan Eigen, “hayattan evvel tekâmül” faraziyesini 
ortaya attı. Nükleik asite fiilen bazı hayat kabiliyetleri tanıdığından 
dolayı da faraziyeye “hayattan evvel hayat” faraziyesi adı takıldı. Fa- 
kat ne olursa olsun, maddede, karmakarışıklık ve entropi karşısında 
birdenbire bir düzen, ayıklanma, intibak prensibi mevcuttur. Ki, bu 


da maddenin tarifine asla sığmamaktadır. 


İngiliz ilim adamları, eski Kraliyet Astronomi Demeği Başkam 
Frederic Hoyle ile Cardiff Üniversitesi profesörlerinden Chandra Vık- 
rama, aynı meseleyi göz önünde tutarak, hayatın ilk defa yeryüzünde 
zuhur etmediği, fakat kâinatın derinliklerinden kozmik toz bulutları sa- 
yesinde “ithal” edildiği faraziyesini ortaya attılar. Onlara göre kâinatta 


biyolojik faaliyet Arz’m oluşmasından bir hayli önce başlamıştı. 


Sovyet ilim adamı R. Balandin yazıyor: “Farzedelim ki, yeryü- 
zünde kimyevi terkipleri sentetik olarak yapabilen bir milyon labora- 
tuvar birkaç milyon senedir çalışıyor olsun. Bu durumda bile tüpten 
hayat için ihtimal veya şans yine çok küçük olacaktı. J. Holden in he- 


saplarına göre böyle bir şans tüm imkânlarda ancak 1.310 30 dur. 


Proteinin sadece bir molekülünün “kendiliğinden” oluşması 
ile ilgili durum işte böyledir. Bu molekülün canlı organizmaya göre 
nisbeti olsa olsa bir tuğlarım tamamlanmış bir binaya olan nisbeti 
gibidir. Hal böyle iken insan gözünün mükemmeliyeti, maddenin 
kendi kendini geliştirme prensibi ile -en yüksek seviyede olsa bile- 


nasıl izah edilebilir? 


3. 


ilim ve bilhassa moleküler biyoloji, cansız ile canlı madde ara- 
sındaki muazzam uçurumu hemen hemen yok denilebilecek kadar 
ufak bir mesafeye indirgemeye muvaffak oldu. Fakat bu ufak mesafe, 


bu meseleye vâkıf olanların gözünde aynı zamanda o kadar büyük 


Doğu Batı Arasında İslâm | 69 


ve aşılması o kadar da ümitsiz bir mesafedir. Bu mesafeyi küçümse- 
mek veya ihmal etmek, ilmen gayri ciddi bir tutum olmakla birlikte, 


resmi materyalizmin temayüllerinden biridir. 


Şu paradoks nasıl izah edilebilir: Kazılar sırasında karşılıklı bir 
münasebet içinde bulunan veya muayyen bir gayeye uygun bir şekilde 
düzenlenmiş iki taşa rastlandığında, bunların çok eski bir zamanda 
yaşamış insanların bir eseri olduğu kanaatine varırız. Fakat bu taşla- 
rın yanında bir insan kafatası bulunursa -ki taştan yapılan bir aletten 
namütenahi daha mükemmeldir- o zaman kafatasının şuur sahibi bir 
varlığın eseri olduğu tasavvuruna yanaşmak bile istemeyiz. O kadar 
mükemmel bir şekilde yapılan kafatası veya iskelet, aldın yahut şu- 
urun tavassutu olmadan kendiliğinden veya tesadüfen oluşmuş (1!) 


Allah'ı inkâr etmekte insan ne kadar inatçıdır, değil mi? 


Modem insanın darkafalıhğı en fazla herşeyin anlaşılabilir ol- 
duğu kanaatinde kendini gösteriyor. Akıllılığı, bilgisi ve bilgi olarak 
telakki ettiği bilgisizliğinin bir toplamıdır. En büyük sır karşısında 
bile kendini beğenmiş ve mağrur davranıyor. O, muammayı gör- 
mez. Oysa, asıl burada bilgisizliğinin ve peşin hükümlerinin ne de- 
rece müthiş olduğu belli olur. Kırlangıçlar sonbaharda Avrupa'dan 
Afrika'nın uzak bölgelerine göç ederler ve ilkbaharda döndüklerinde 
bırakmış oldukları yuvalan tekrar bulurlar. Göç etmelerinin lâzım ol- 
duğunu ve hareket zamanını nasıl biliyorlar? Döndükleri zaman mil- 
yonluk bir şehirde binlerce bina arasında bir çatı altında terkedilmiş 
yuvalarım bulmayı nasıl beceriyorlar? Bu sorulara kendini beğenmiş, 
mağrur cahilin hiç düşünmeden verdiği cevap basittir: İçgüdü saye- 
sinde! Veya tabii ayıklanma mevzu bahis olunca: Kış için daha sı- 
cak bölgelere göç etmesinin gerekli olduğunu “anlamış” olan kırlan- 
gıç türü türünü sürdürebilmiş, bunu anlamayan türler yok olmuşlar. 
Bu kuş türü, altında gt ştiği tabii şartlara karşı mücadele sırasında 


türünü sürdürebilmek için göç etmek icap edeceğini peyderpey an- 


701 Aliya İzzetbegoviç 


lamış ve bu göç içgüdüsü binlerce kuşakların biriktirdiği hikmetin 


bir neticesi imiş, vs. 


Kabahat bu boş cevapta değildir. Kabahat, karşımızdaki ada- 
mın hiç olmazsa bir cevap verdiğini zannetmesinde, başka bir ifade 
ile, araştırmaların ve hakikati bulmanın birinci şartı olan muam- 
mayı reddetmesindedir. Genel görelilik teorisini, başkalarına herşe- 
yin açık olduğu bir sahada Einstein'in muamma görmüş olması ger- 


çeğine borçluyuz. 


Sanat, felsefe ve dinin asıl manası, insanın dikkatini muamma- 
lara, sırlara ve sorulara çekmelerinde yatmaktadır. Bu ise şuurumu- 
zun uyanması demektir. O da çok defa bilmek ve tanımak doğrul- 
tusunda değil, fakat farkında olmadığımız bilgisizliğimizin müdrik 
olduğumuz bilgisizliğe dönüştürülmesi şeklinde bir uyanıştır. Cahil 
ile bilge arasındaki o sonsuz fark işte buradadır. Her ikisinin de bazan 
önemli bir mesele hakkında ancak az malumatı olabilir. Ne var ki ca- 
hil bilgisizliğini bilgi telakki eder ve herşey ona aşikâr imiş gibi dav- 
ranır. Velhasıl, o, problemi, mevzumuz itibarıyla mucizeyi, görmez 
(bu durum pratik hayatta çok defa acıklı neticeler intaç eder, cahil- 
lerin kendilerinden çok emin olmaları karşısında bilgeler hamletvari 
hareket ederler ve bu husus cahillere bazan bariz bir üstünlük sağ- 
lar). Bu hal meditasyonun manevi durumuna tamamen ters düşü- 
yor. Çünkü derin derin düşünmek ancak dünya manzarasının soru, 
muamma, sırlarla dolu olduğu yerde vardır. Herşey açık” olan yerde 
meditasyon yoktur. Platon “felsefenin kaynağı hayrettir” diye söylü- 
yordu; Jaspers ise, hayret etmek öğrenmeye yönelmek demektir” 
diyor. Sırla, meditasyon beraber gider ve bu noktada, dinle meditas- 
yon birbirine bağlıdır. Sırrın varlığını görmemezlikten gelmek pratik 
ateizmin bariz özelliklerindendir. Kitle insanının hayatının bir özelliği 
de meditasyon yokluğudur. Bu tip insan hiçbir yerde muamma, sır 


görmez; hayret etmez, hayranlık duymaz, bilinmeyenden korkmaz, 


Doğu Batı Arasında İslâm 71 


yani ruhla yaşamaz. Bir problem buna rağmen ortaya çıktığı zaman, 
ona ad verir ve problem bununla çözümlendi diye kendi kendini al- 
datmağa devam eder. Böyle isimlendirmeler, meselâ, içgüdü, mad- 
denin yüksek seviyede kendi kendini organize etmesi, yüksek dere- 


cede teşkilatlanmış maddenin karmaşık görüntüleri gibi ifadelerdir. 


Yalnızca ilim adamları sayesinde hayatı anlamak mümkün de- 
ğildir. Çünkü hayat fenomen olduğu kadar mucizedir de. “Ağaç beni 
o kadar hayrete düşürüyor ki ona hayran oluyorum.” Ressam Jean 
Dubuffet böyle diyor. Hayatı kavramak ve anlamak için tek yol hay- 


ret ve hayranlık olsa gerek. 


Zevke meyletmek ve acıdan kaçmak!.. Bu veciz sözle, materya- 
list düşüncenin iki büyük temsilcisi, Antik çağda Epikür ve Batı'da 
Holbach, cümle hayatın temellerini ve dolayısıyla sadece İnsani dav- 
ranışın değil fakat aynı zamanda hayvani olanın da esaslarını tanımlı- 
yorlar. Materyalizm, insan ile hayvanda birbirine benzeyen hususları, 
din ise aralarındaki farkları belirlemektedir. Bazı durumlarda mater- 
yalizmde de, insanın hayvani tabiatını ispat etme hususunda, aynı il- 
ginin gösterildiğini görürüz. Fakat bu ilgi hakikate gösterilen alışıl- 


mış ilgiden fazla birşey değildir.16 
Darwin insanı hayvan yapmamıştır; sadece hayvani menşei 


16 Materyalistlerin insan toplumunun en eski zamanlarında cinsi münase- 
betlerin tahdid edilmemiş olmasında, yani her kadının her erkeğe ve ter- 
sine her erkeğin her kadına ait olmasında ısrar etmeleri buna iyi bir mi- 
saldir. Böyle bir halin bulunmuş olması için doğrudan doğruya bir delilin 
yokluğunu Engels açıkça itiraf ediyor; fakat buna rağmen, bu gürüşte 1s- 
rardan vazgeçmiyor. (F. Engels, «Aile, özel mülkiyet ve devletin men- 
şei», S. 28) 


72 I Aliya İzzetbegoviç 


hakkında ona şuurunu geri vermiştir. Bunu, bu şuurdan yola çıkı- 
larak yapılan “uygun” istidlaller -ahlâki ve siyasi- izlemiştir: İnsan 
toplumu, medenileşmiş bir sürü (küme, arı kovanı) dür; uygarlık 
ise, İnsani ayılma, tabiatı fethetme, biyolojik hayat için, ruh yerine, 


duyularla yaşama hissinin üstünlük kazanmasıdır. 


Tekâmül, hayvan ile insan arasında birliği (veya devamlılığı) 
tespit etmekle, tabiat ile kültür arasındaki mübayeneti yok etmiş- 
tir. Bu mübayeneti din, tamamen zıt bir kaziyyeden hareket etmek 
suretiyle, kurmuştu. Binâenaleyh yaratma fiilinden beri insan ve 
onunla beraber tüm kültür insan tarihinin seyri ile şiddetli bir ça- 
tışma içinde bulunmaktadır. Kültür ile uygarhk arasındaki ayrılık 


işte buradan başlamaktadır. 


“İnsan hayvan olmak istemeyen hayvandır” (A. Camus). Dini 
tutumun özü de bu menfi cümlede, bu “büyük red” (A. N. Whi- 
tead) de ifadesini buluyor. Din sanki, hayvanların yaptıklarına ba- 
kın ve tersini yapın; onlar yemekten zevk alırlar, siz ise oruç tutun; 
onlar çiftleşir, siz ise bundan çekinin; onlar sürü halinde toplanır- 
lar, siz ise inzivaya çekilin; onlar zevk arayıp acıdan kaçarlar, siz ise 
sıkıntılara tahammül edin; kısaca, onlar bedenle yaşarken siz ruhla 


yaşayınız, dermiş gibi. 


Zoolojik konumun bu reddi, yani bu “menfi meyil” -ki akılca 
ve Darwincilerce asla izah edilemez- yeryüzündeki insan hayatı- 
nın başlıca gerçeğidir. Bu gerçek, ne olursa olsun, ister lânet ister 
imtiyaz olsun, insanın varlığı hakkında yegâne hakikattir. İnsanın 
bu “isyanı” bertaraf edildiği takdirde, İnsani hayat da o anda yok 
olur. O zaman din, sanat, şiir, feragat ve dram kaybolur; kalan şey 


ise, sırf varolmak, sırf fonksiyondur. 


İnsan ile hayvan arasında gerçekten hem tam muvazilik hem de 


mutlak zıddiyet mevcuttur. Benzerlik biyolojiktir; bedenin teşek- 


— 


Doğu Batı Arasında İslâm j 73 


külü ile ilgili hususlarda, yani mekanik görünüşte vardır. Hâlbuki 
mutlak zıddiyet özle ilgili manevi yönde mevcuttur. Hayvan ma- 
sum, günahsız; ahlâken de “şey” gibi tarafsızdır. İnsan ise, hiçbir 
zaman böyle değildi ve tâ hayvanın insan olmasından, “semada” o 
dramatik “prolog”dan veya “Arza düşüşünden beri insanın hayvani 
masumiyete dönmesi artık mümkün olmaktan çıkmıştır. İnsan bir 
daha dönmemek üzere “serbest bırakılmıştır” ve dolayısıyla Fre- 
udçu her çözüm imkân dışındadır. O andan beri o ya insan ya hay- 


van olamıyor, ancak insan ya da gayrı insan olabiliyor. 


Eğer insan sadece daha mükemmel hayvan olsaydı, hayatı da 
basit ve muammasız olurdu. Fakat hal böyle olmadığından ve in- 
san hem “Arzın kurdu hem de semanın çocuğu” olduğundan, yani 
yaratılmış olduğundan, ahenksiz bir varlıktır ve onun düzleminde 
“Euklid ahengi” mümkün değildir. Yaratılış hakikatine insan haya- 
tının yalnız bütün derin hakikatleri değil, bütün korkunç dalalet- 
leri de istinad etmektedir. Diğer bir ifade ile, insanın büyüklüğü, 
ahlâkı, gayreti ve trajedisi yanında bütün müşkülleri de, memnu- 
niyetsizliği de, lânetliliği de, gaddarlığı ve kötülüğü de bu gerçeğe 
dayanmaktadır.!7 Hayvan ise, ne şunu ne de bunu bilmemektedir. 
Yeni bir çığır açmış olan bu anın, bu başlangıcın mânâsı işte bu- 


radadır. 


Yaratılma meselesi, esas itibarıyla insan hürriyeti meselesidir. İn- 
sanın serbest olmadığını, yani bütün fiillerinin herhangi bir şey tara- 
fından -kendisi içinde veya dışında olsun- tayin edildiğini farzetseniz, 
dünyayı -hiç olmazsa sizin gördüğünüz gibi- açıklamak ve anlamak 
için Tanrı'yı lüzumsuz telakki edebilirsiniz. Hâlbuki sözkonusu ya- 
ratığa hürriyet tanımak süretiyle onu fiilleri için mesul tutsanız, o za- 


man Tanrı mn varlığını zımmen veya sarih olarak kabul etmiş olur- 


17 Kur an-ı Kerim, 91/7-8. 


74 | Aliya İzzetbegoviç 


sunuz. Çünkü serbest olan bir varlığı ancak Tanrı yaratabilmiş ve 
hürriyet ancak yaratma fiili ile meydana gelebilmiştir.!8 Bir tekâmül 
neticesi veya ürünü olarak oluşmuş olması mümkün değildir. Hür- 
riyet ve ürün birbiriyle kabili telif olmayan, birbirine zıt mefhumlar- 
dır. Ürün -birden oluşmuş olsun, tekâmül neticesi olarak oluşmuş ol- 
sun- hür olmaz. Tanrı da şahsiyeti vücuda getirdiği zaman, onu inşa 
etmeyip, onu yaratmıştır. Sanatkârlar da öyledir. İnşa eden, şahsiyeti 
değil, şemayı, afiş insanını elde eder. Şahsiyet inşa edilemez. Bir port- 
renin, Tanrısız, ne mânâsı olabilir bilmem. Böyle bir şey mevcut da 
değildir. İnsan belki bu asrın sonuna kadar veya uygarlığın milyon 
senelik ilerlemesi sırasında kendi taklidini, kendine çok benzeyen bir 
robot yahut bir ucube üretecek. Ne var ki, daha şimdiden belli olan 
bir şey vardır: Bu makina serbest olmayıp, ancak insanın içine sok- 
tuğunu yapabilecektir. Burada Tanrının yaratma fiilinin büyüklüğü, 
tekrar edilemezliği ve kâinatta bundan evvel ve sonra meydana ge- 
len herhangi bir şeyle kıyas kabul etmezliği ortaya çıkıyor. Ezeliye- 
tin bir anında serbest yaratık vücuda gelmişti. Tanrının bu fili ol- 
masaydı, şimdi, tekâmül neticesi olarak insan değil, sadece hayvanın 
daha yüksek bir derecesi, hayvanüstü bir varlık, bir hilkat garibesi, 
insan vücudu ve zekâsı ile mücehhez, fakat acımasız, şahsiyetsiz bir 
varlık olacaktı. Ahlâki değerlerden sıyrılmış olarak zekâsı daha mü- 
essir ve aynı ölçüde daha gaddar olacaktı. Böyle mahlukların uzak 
bir gezegenden geldiği de bazı kimselerce tahayyül edilmiştir; baş- 
kaları ise, bunları uygarlığın muayyen bir seviyede bir ürünü olarak 
görmüşlerdir. Goethe'nin “Faustünda böyle bir yaratık ortaya çı- 


kıyor, ancak insan olarak değil, o sırf görünüşte insandır, gerçekte 


18 Jaspers, Felsefeye Giriş: «İradesini, hürriyetini müdrik insan aynı anda 
Tann'nm varlığından emin olur. Hürriyet ile Tanrı birbirinden ayrıla- 
maz.» Ve daha sonra: «Eğer hürriyetin kesinliği Tanrının da kesinliğini 
tazammun ediyorsa, o zaman hürriyetin inkarı ile Tann'yı inkar arasında 


bir bağ mevcuttur.» 


Doğu Batı Arasında İslâm 75| 


homunkulus'tur. Böyle bir varlığın ahlâkla ilgisinin olmayışı ve ruh- 
suz oluşu ile soysuzlaşmış bir insanın ahlâksızlığı arasında herhangi 
bir kıyas yersizdir. İnsan, ahlâki yasalara aykırı davranabilir, fakat 
ahlâk sahası dışında, iyi ile kötünün ötesinde bulunamaz. Başka bir 


ifadeyle o kendi kendini “dışarı atamaz.” 


Tatbikatta, ahlâk tecrübesinde, insanın günah işleme temayülü- 
nün doğru dürüst olmak isteğinden daha fazla olduğu göze çarpar. 
Onun günahın derinliklerine inme istidadı, faziletin yüksekliklerine 
tırmanma istidadından daha büyük görünmektedir.!? Menfi örnek- 
ler her zaman müsbet olanlardan daha müessirdir ve menfi bir ka- 
rakteri tasvir eden bir şair, bir kahramanı tasvir etmek isteyene nis- 
betle her zaman daha avantajlı bir durumdadır. İnsan behemehal ya 
iyi ya da kötüdür; fakat hiçbir zaman masum değildir. Gerçi insan- 
lık günah yüklü değildir, fakat masum da değildir. İnsan Cennetten 
çıkarıldığından beri kendisine verilen hürriyetten kurtulamıyor, iyi- 
lik ve kötülük dramının içinden dışarı çıkamıyor, hayvan veya me- 
lek gibi masum olamıyor. Kendi hürriyetini seçmeğe ve kullanmağa, 
iyi veya kötü olmağa, tekbir kelime ile, insan olmağa mecburdur. Bu 
seçme kabiliyeti, neticesi ne olursa olsun, kâinatta mümkün olan va- 


roluşun en yüksek şeklidir. 


İnsanın ruhu vardır, ama psikoloji ruh bilimi değildir. Asıl ruh 
bilimi mümkün de değildir. Psikoloji görünüşte olan iç manzaranın 
muayyen bir sahasını, insanın iç aleminde dış dünyadan gelme ge- 
çici ve yok olabilen gayrı şahsi ve aynı olan şeyleri tetkik eder. Bu 
itibarla psikofizyoloji psikometri, psikohijyen, ruhun (psyche) fizi- 
ğinden bahsedilebilir. Nicelik psikolojisinin mümkün oluşu ise, dü- 
şünce ve hissiyatın harici, mekanik, nicelikli, yani gayrı manevi ma- 
hiyeti hakkındaki savı teyit etmektedir. Hayvan psikolojisi ile insan 
psikolojisi bir bütün teşkil edebiliyor, çünkü psikolojinin ruhla de- 


19 Kur'an-ı Kerim, 12/53. 


76 | Aliya İzzetbegoviç 


gil, canlıların sırf psişik yönünün tezahürleriyle ilgisi vardır. Tanınmış 
psikolog John Watson yazıyor: “İnsan psikolojisi -behavioristin onu 
anladığı yanıyla- objektif ve tecrübi hayvan psikolojisinin örneğine 
göre ve araştırma konusunu, metodunu, gayesini ondan ödünç almak 
süretiyle teşekkül etmelidir. Böylece birbirinden demir perde ile ay- 
rılmış bulunan, birbirini tanımayan, konu, metot ve gayeleri esas iti- 
barıyla ayrı olan İnsani ve hayvani iki psikoloji, tabü ilimler arasında 
yer alacak tek bir psikoloji olsun.” Bu sözler izaha muhtaç değildir. 
Şarkta, psikolojinin “ruh” ilmi olmayıp, sadece “nefs” ilmi olduğu söy- 
lenecektir. Psikoloji, şahsi hususların değil, biyolojik olanların sevi- 
yesindedir. Çünkü üç daire vardır: Mekanik, biyolojik, kişilikçi... Ve 
bunlar hakikatin üç derecesine -madde, hayat, şahsiyet- tekabül eder. 
Gerçekten, düşünce maneviyat sahasında da daima ilmi metodu em- 
poze edecek; ilmi metot da eninde sonunda mutlak ilhyeti teyit ede- 
cektir. Mudak illiyet ise ruhun özü olan hürriyetin inkârı anlamına 
gelir. Ruhu “araştırmak” üzere yapacağımız bir teşebbüs bizi her za- 
man “araştırma konusunun inkârına götürecektir. Bu fasit daireden 
dışarı çıkılamaz. İşte bu, psikoanalizin, metodu itibarıyla bile, neden 


ateist istidlalleriyle bağlantılı olduğunu izah ediyor. 


İnsanların eşitliği ve kardeşliği, ancak ve ancak insanı Tann'nın 
yaratması durumunda mümkündür. İnsanların eşitliği manevi bir 
gerçektir; tabu (fiziki veya entellektüel) bir gerçek değil. Bu eşit- 
lik insanın ahlâki değeri olarak, insan haysiyeti olarak, insan şahsi- 
yetinin vazgeçilmez değeri olarak mevcuttur. Diğer taraftan insan- 
lar fiziki, İçtimai ve akıl sahibi varlıklar olarak, topluluk, millet, sınf 
veya siyasi bir sistemin üyeleri olarak daima çok eşitsizdirler ve bu 
gerçeğe göz yummak beyhudedir. İnsanın ruhi tarafını tanımazsanız, 


insanların eşitliğinin dayandığı yegâne esası kaybedersiniz. O zaman 


Doğu Batı Arasında İslâm 77| 


eşitlik dayanaksız bir boş laf olarak kalır ve bu durumda insanı'eşit- 
sizliğin göze çarpan gerçekleri karşısında veya daha fazla, insanların 
tabiî meyli olan hükmetme ve boyun eğme temayülü, yani eşitsiz 
olma isteği karşısında gerileyip gider. Dinî yaklaşım bırakılır bırakıl- 
maz ırki, milli, sınıfsal, siyasi mahiyette olan çeşitli eşitsizlikler he- 


men boşluğu doldurur.” 


İnsanın haysiyeti ne biyoloji ne de psikoloji yoluyla ve ne de 
genel olarak ilim sayesinde keşfedilememiştir. Zira onun mahiyeti 
manevidir. “Objektif müşahede” ile ilim, insanların eşitliğini değil 
de, ancak ve ancak eşitsizliğini tespit eder. Bu itibarla “ilmi ırkçılık” 


gayet mümkün ve mantıkidir.?! 


Bir Sokrates, bir Pitagoras veya bir Seneka nın ahlâkı, en iyi kı- 
sımları gözönünde tutulduğunda, dinlerin (Yahudilik, Hristiyanlık ve 
İslâm) ahlâkından geri kalmıyor, fakat fark apaçıktır: Ancak semavi 


dinlerin ahlâkı, Allah'ın yarattıkları diye bütün insanların eşitliğini 


20 1974 senesinde Çin'de «Su sının» adlı 14. yüzyılda kaleme alınmış bir 
roman hakkında cereyan eden bir tartışma bu hususta karakteristiktir. 
Bu romanın Pearl Buck tarafından yapılan tercümesi («Bütün insanlar 
kardeştirler») adı ile tüm dünyada daha çok tanınmaktadır. Klasik Çin 
edebiyatının en kıymetli eserlerinden olan bu romanda, 12. asrın başında 
köylülerin imparatorluk idaresine karşı bir isyanı anlatılmaktadır. İnsan- 
ların cihanşümul kardeşliği hakkmdaki mesajı itibanyla bu roman sınıf 
dışı yaklaşımın «ibret verici menfi bir örneği» olarak nitelendiriliyordu. 
Çünkü, tartışmalarda belirtildiği gibi, «tüm insanlar kardeş değildir»... 


Macaristahda ise, 1976'da eğitim bakanlığının bir talimatı mucibince okula 
giden bütün çocukların, kayıtların tutuluş tarzı sayesinde, hangi sosyal sı- 
nıftan geldiği okulvesikalanndan hemen belli oluyordu («a»dan «f»ye 
kadar altı kategori). Kamuoyunun bu tasnife karşı reaksiyonu, onun bir 
ayırım olarak telakki edileceğini göstermiştir. 

21 Evrimcilik, meselâ, eşitlik düşüncesiyle ve keza insanlann tabii (vazge- 
çilmez) haklanyla asla telif edilemez. Fransız İhtilali'nin «Egalite» sinin 
de dini kaynağı vardır. (Bunun hakkında daha fazla bilgi için kitabın XI. 
bölümüne müracaat edilebilir). 


78 | Aliya İzzetbegoviç 


açık seçik bir şekilde ortaya koymuştur. Antikçağ insanı mensup ol- 
duğu topluluk, devlet, millet veya sınıfa sımsıkı bağlı bulunuyordu. 
Platon gibi bir şahsiyet bile insanların zaruri eşitsizliği tasavvurların- 
dan kurtulamamıştı. Öbür tarafta semavi dinler, kendi dünya görü- 
şünün kilit taşı olarak, insanların müşterek menşeini ve dolayısıyla 
mudak eşitlik ve hak eşitliğini koymuşlardır. Bu fikrin insanlığın 
umumi, manevi ve ahlâki ve hatta sosyal gelişmesi için pek büyük 
önemi vardır. Bu münasebet iyi araştırılmış değilse de, ahlâk tarihi, 
insanların eşitsizliği fikrinin her zaman ölümsüzlük fikri ile beraber 
olduğu hükmüne götürür. Ölümsüzlük fikrini tanımayan veya bu fi- 
kir hakkındaki mefhumları vazıh olmayan dinlerle ahlâk sistemleri, 
eşitlik fikrini de tanımazlar. Eğer Tanrı yoksa, insanlar aşikârca ve 


ümitsizce eşitsizdirler. 


Nietzsche, dinin, güçlü olanları aldatmak üzere güçsüzlerce uy- 
durulduğunu; Marks ise, bunun tersini iddia etmiştir. Dinin “uydurul- 
muş” olduğu farzedildiği takdirde Nietzsche'nin görüşü Marks'ınkinden 
daha ikna edici görünüyor. Çünkü güçsüzler, ezilmişler, kabiliyetleri 
daha az olanlar eşitlik, hürriyet ve aynı değerde olma isteklerini ancak 
ve ancak dini esaslara istinad ettirebilmişlerdir. Dinden başka her şey 


ve hatta ilim, insanların, eşitsizliğini ısrarla teyit ediyordu. 


Ve hakikaten, bütün insanlarda hep aynı insan ve aynı kıymette 
bir İnsani nitelik gören yegâne yaklaşım dinlerdedir. Yoksa, nasıl olu- 
yor da en fazla fakir, sakat, hasta ve güçsüz, mabetlerin etrafinda bulu- 
nuyor? Bu dünyanın bütün şölenlerinden; isim, soy, zenginlik, menşe, 
sıhhat, kabiliyet, bilgi sorulan her yerden kovulanlara, gösterilecek ve 
ispat edilecek hiçbir şeye sahip olmayanlara yalnız mabet, onların bü- 
tün diğer insanlara eşit ve aynı değerde olduklarını ilan ederek, kapı- 
lanın açmıştır. Bir fabrikanın kapısından sıhhatli ve bilgi sahibi olan- 
lar içeri girer; hasta ve cahil olanlar ise dışarda kalırlar. Mabette ise 


yoksul bir âmâ bile bir kral veya başka bir büyüğün yanıbaşında du- 


—— 


Doğu Batı Arasında İslâm | 79 


rabilir ve hatta onlardan daha iyi olabilir (Kuran, Süre: Abese). Ma- 
betlerin en büyük kültürel ve İnsani ehemmiyeti işte burada, eşitlik 


hakkında bu devamlı tanıklığı yapmasında bulunmaktadır. 


Sanatın en büyük ve heyecan verici anlamı ise, insanı, hayatın 
ezdiği kişilerde görmesi veya İnsani büyüklüğü, unutulmuş, küçük 
insanlarda araması; diğer bir ifadeyle, ulvi ve aynı değerde olan in- 
san ruhunu her beşerde keşfetmesinde yatmaktadır. Kahramanın 
fiziki ve sosyal mevkii ne kadar düşükse bu keşif de o kadar büyük 
ve müessirdir. Klasik Rus edebiyatının kıymeti tam anlamıyla bura- 


dan neşet etmektedir.?? 


Onun için hümanizm, herşeyden evvel bir merhamet, bağışlama, 
müsamaha değildir; bunların umumiyetle onun bir neticesi olmasına 
rağmen. Hümanizm, insanın ve hürriyetinin afirmasyonudur. İnsa- 


nın insan olarak değerini teyiddir. O kadar... 


İnsanın şahsiyetini alçaltan, onu eşyayla bir tutan herşey gayrı 
İnsanidir. Bu itibarla, insanın yaptıklarından mesul olduğunu tespit 
etmek ve onu bu yüzden cezalandırmak insanidir; ondan pişmanlık 
duymasını, tutumunu değiştirmesini, “uslanmasını” istemek ve onu 
bağışlamak da gayrı İnsanidir. İnsanları kanaatleri yüzünden taki- 
bata uğratmak, kanaatlerinden vazgeçmelerini talep etmekten daha 
İnsanidir. Binaenaleyh İnsani olan cezalar bulunduğu gibi, son derece 


gayrı İnsani bağışlamalar da vardır. Engizisyoncular insanın ruhunu 


22 Virginia Woolfun bir metni buna tahsis edilmiştir: «Rus sanat nesrinde 
ana karakter ruhtur. Çehov'da hassas ve zarif, Dostoyevski'de daha de- 
rin ve büyük, şiddetli ve azgın sarsıntılara ve çırpıntılara mütemayil, fa- 
kat her zaman hakim durumda... Dostoyevski nin romanları orkanlar, 
kum fırtınaları, köpüren ve lıkırdayan su fişkırtılanna sebep olur, bizi de 
içine çekerler. Onlar baştan başa ruhtan ibarettir.» (VW., The Russians 


and their views). 


80 j Aliya İzzetbegoviç 


kurtarmak üzere bedenini yaktıklarını iddia ediyorlardı. Modem en- 
kizitörler ise tam tersine, beden için ruhu “yakıyorlar”. İnsanı üretici 
ve tüketici fonksiyonuna indirgemek, her insana üretim ve tüketimde 
bir yer temin edilse bile, hümanizmi değil, dehümanizasyonu teşkil 
eder. İnsanları zorla terbiye etmek, bu sayede “iyi” ve disiplinli yurt- 


taşlar haline gelseler bile gayrı İnsani bir tutumdur. 


Eğitim de gayrı İnsani olabilir: Eğer tek taraflı, yönlendirilmiş, 
endoktrine olursa; gayesi, eğer, düşündürmek değil de hazır çözüm- 
ler sunmak süretiyle insanların ufuklarım ve dolayısıyla insan hürri- 


yetini daraltıp, kişileri sırf fonksiyon için hazırlamaksa... 


İnsanları herhangi bir muameleye tabi tutmak, menfaatlerine 
olsa da, gayrı İnsanidir. İnsan için düşünmek ve onu mükellefiyetle- 
rinden muaf tutmak da böyledir. Çünkü insanlık muafiyet değil, mü- 
kellefiyet demektir. Dolayısıyla Allah insana iki yoldan birini seçtir- 
mek ve onu ağır cezalarla tehdit etmekle insanı en açık şekilde teyit 
etmiştir.23 Biz de, Allah'ın bu örneğine uyarak, yani Yaratanı taklid 
etmek suretiyle, insanı tekıd edebiliriz: Kendisi için mücadele etmek 
suretiyle, insanı taklid etmek suretiyle, insanı tekid edebiliriz: Ken- 
disi için mücadele etmek ve seçmek yerine, ona mücadele ve seçme 


hürriyetini bırakmamız daha doğrudur. 


Din ve onun “Semadaki prologü olmadan, insanın en büyük 
değer olduğuna dair sağlam bir inanç yoktur. Din olmadan insanın 
gerçekten mümkün olabileceğine, gerçekten varolacağına da inan- 


mak zordur. Ateist hümanizm bir tezat teşkil ediyor. Çünkü “eğer 


23 «Biz insanı muhakkak bir meşakkat içinde yarattık... Biz ona iki göz, bir 
dil, iki dudak vermedik mi? Ve ona iki yol da gösterdik. Fakat o, o sarp 
yokuşa aldırmadı. Sarp yokuş nedir, bilmiyor musun? O köle azad et- 
mektir; yahut bir açlık gününde yemek yedirmektir, yakınlığı olan bir 
yetime yahut bir toprakta sürünen bir yoksula; ve sonra da iman eden- 
lerden, birbirlerine sabrı tavsiye; birbirlerine merhameti tavsiye edenler- 


den olmaktır. (Kur an, Süre 90) 


sesi 


Doğu Batı Arasında İslâm 81 


Tanrı yoksa, insan da yoktur” (Bercayev). İnsan yoksa, o zaman hü- 
manizm boş laftır. İnsanın yaratılışını, ilk muammanın ortaya atılışını 
tanımayan kimse, hümanizmin asıl manasını kavrayamaz. Bu pusu- 
layı kaybettiğinden, o, hümanizmi her zaman üretime ve ürünlerin 
“ihtiyaca göre” dağıtılmasına irca edecektir. Bütün insanların tok ol- 
masını temin etmek şüphesiz büyük bir şeydir. Fakat bolluk içinde 
yaşayan toplumlar hakkındaki bilgilerimize göre, sırf bu sayede dün- 
yanın daha iyi ve daha İnsani olacağı söylenemez. Bazı kimselerin 
umumi tesviye, yeknasaklık ve kişiliksizleştirme hakkındaki fikirleri 
tam mânâsıyla tatbik edildiği takdirde, bu ihtimal daha da küçüle- 
cektir. Böyle bir dünyada (Aldous Huxley onu “Brave New World” 
de anlatıyor) açlık olmayacak, her hususta eşitlik, ayniyet ve istik- 
rar olacakmış. Buna rağmen hepimiz böyle bir vizyonu, umumi de- 
hümanizasyonun bir örneği olarak, şuurlu veya insıyaki bir şekilde 


reddediyoruz. 


“İnsan çevresinin ürünüdür”. Tarih boyunca gayrı İnsani bütün 
hukuk ve sosyoloji nazariyeleri ile asrımızda nazizm ve stalinizmin 
tatbikatında dehşet veren şeklini bulan, insanları alet olarak kullanma 
alışkanlıkları materyalizmin bu temel görüşüne istinad ediyor. Top- 
lumun insandan önceliği, yani insanın topluma hizmet etmesi hak- 
kındaki görünüşte güzel ve kabule şayan bütün diğer nazariyeler de 
buraya dahildir. İnsan hiçbir şeye hizmet edemez (alet olamaz). Ter- 
sine, herşey insana, insan ise ancak ve ancak Allaha hizmet etmeli- 


dir. Hümanizmin ilk ve son mânâsı işte bu olmalıdır. 


İkinci Bölüm 


KÜLTÜR ve UYGARLIK 


Alet ve Kült 


İnsanın ortaya çıkmasıyla birbirine ters iki gerçek karşılıklı ilişki 
içindedir: İlk alet ve ilk kült. İlk alet ağaç veya kabaca işlenmiş taş- 
tır. Aletin imalatı ile kullanılışı harici ve nicelikli biyolojik tekâmülün 
devamım teşkil eder. Bu tekâmül hayatın en basit şekillerinden tâ en 
mükemmel hayvan olarak insana kadar takip edilebilir. Dimdik yü- 
rümek; elin mükemmeliyeti; düşünme; konuşma, zekâ; mahiyeti iti- 
barıyla zoolojik olan bu tekâmülün basamak ve merhaleleridir. İnsan 
sert bir ürün kırmak veya bir hayvana atmak üzere ilk defa taş kullan- 
dığı zaman; çok önemli bir şey yapmış oluyordu. Fakat bu yeni bir 
şey değildi; onun hayvani ataları da bunu yaparlardı. Fakat bu taşı 
önüne koyarak bir ruhun sembolü olarak gördüğü zaman; bu tutu- 
muyla sadece bundan sonra yeryüzünde her yerde insan olgusunun 
bir refakatçisi olan bir şey değil; aynı zamanda o ana kadarki süreç 
içinde misli görülmemiş bir şey yapmış oluyordu. Aynı şekilde “ilk 
defa kendi gölgesi etrafında kum üzerinde bir çizgi çizdiği ve böy- 
lece ilk resmi yaptığı zazvın (Leonardo da Vinci), insan sırf ona 
mahsus olan ve herhar r hayvanda -ne kadar gelişmiş olursa ol- 
sun- yapmağa a priori k iyet bulunmayan “imkansız bir faaliyet”e 


başlamış oluyordu. 


84 Alya İzzetbegoviç 


Biyolojik bakımdan insanın zuhuru ona tekaddüm eden zoolo- 
jik tarihle izah edilebilir. Fakat manevi bakımdan insanın ortaya çık- 
masını insandan önce herhangi bir şeyle izah etmek mümkün de- 
ğildir. Bu insan başka bir alemden, dinin tasviri olarak dediği gibi, 
“gökten” gelmiştir. Kültle alet insanın iki türlü tabiatım ve iki türlü 
tarihini temsil etmektedir. Tarihin birisi “semadaki prolog”la (İncil, 
Faust) başlayan, hürriyet fikrinin zaferi sayesinde gelişen (Hegel) ve 
dehşet veren mahkeme ile sona erecek olan İnsani dramdır. Öteki 
ise aletlerin, yani eşyaların tarihidir. Sınıfsız topluma, entropiye giril- 
mekle bitecektir, bütün diğer maddi dünya gibi...! Bu iki tarihin bir- 
biriyle olan münasebeti kült ile alet, veya kültür ile uygarlık arasın- 


daki münasebet gibidir.? 


Hayat Dualizminint Refleksi 


İnsanlar hemen hemen hiçbir hususta, kültür ve uygarlık husu- 
sunda olduğu kadar, büyük bir karmaşıklık meydana getirmediler ve 


mefhumları birbiriyle bu kadar karıştırmadılar. 


Kültür; “semadaki prolog”la başlamıştır ve dolayısıyla semadan 
gelen insanın sema ile olan münasebetiyle daima uğraşacaktır. Din, 
sanat, ahlâk ve felsefe vasıtasıyla... Kültürde herşey insanın semavi 
menşeini ya teyit ya inkar etmek; ya şüphe ile karşılamak ya da onu 
hatırlamak demektir. Tüm kültür bu muammanın damgasını taşır ve 
muammanın çözümlenmesi veya açıklığa kavuşturulmasına doğru 


devamlı seyreder. 


1 Kşl . : «İnsanlığın değişimleri aletlerin değişmesini takip eder» (Pierre 
Lecombe: «ilim olarak telakki edilen tarih») veya tersine, «Bütün ta- 
rih Mesih'e doğru akar ve ondan gider» (Hegel: «Tarih Felsefesi.) Le- 
combe ile Hegel burada apaçık aynı «tarih»i gözönünde tutmuyorlar. 

2 Kültürün etimolojik olarak da kült (Latince: cultus ve culture)le alâkası 
vardır. Her ikisi müşterek bir Hind-Avrupa kelimesi olan «kwel»den 
oluşmuştur. Uygarlığın mânâsı olan «civilizasyon»un ise «cives» — va- 


tandaşla bağlantısı vardır. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 85 


Öbür taraftan uygarlık; zoolojik, tek boyutlu yaşamın devamı, 
insan ile tabiat arasında madde teatisidir. Eğer bu hayat diğer her hay- 
vanın hayatından farklı ise, bu ancak seviyede, derecede, teşkilatta 
farktır. İncil, Hamlet veya Karamazov problemleriyle uğraşan insan 
yoktur burada. Burada toplumun (sürünün devamı) adsız üyesi ancak 
tabiatın verdiği şeyleri kendine mal ederek ve çalışarak, ihtiyaçlarına 


göre, çevresini değiştirmek süretiyle işlevini yerine getirmektedir. 


Tüm kültür, dinin insan üzerindeki veya insanın kendi üzerin- 
deki tesirinden ibarettir; bütün uygarlık, zekânın tabiat ve dış dünya 
üzerindeki tesiri demektir. Kültür “insan olmak hüneri”, uygarlık ise 
işlemek, üretmek, yönetmek, şeyleri daha mükemmel yapmak ma- 
haretidir. Kültür “durmadan kendi kendini yaratmak”, uygarlık ise 
dünyayı durmadan değiştirmektir. Burada insan-nesne, hümanizm- 


şozizm (chosism) zıddiyeti sözkonusudur.3 


Dini inançlar, dram, şiir, oyunlar, folklor, halk bilgeliği, mitoloji, 
toplumun ahlâki ve estetik kanunları, şahsiyetin değer ve hürriyetini 
teyit eden siyasi ve hukuki hayatın unsurları, hoşgörü, felsefe, tiyatro, 
galeriler, müzeler kütüphaneler -ilk sahnesi “semada” Allah ile insan 
arasında geçen insan kültürünün aralıksız devam eden türevleridir. 
Bu, “zirvesi gittikçe uzaklaşan mukaddes dağa tırmanmak; karanlık 
içinde, insanın taşıdığı ve alev alev yanan meşalenin ışığında yürü- 


mek” (A. Malreaux, Antimemoires)tir. 


Uygarlık manevi değil, teknik gelişmenin devamıdır, tıpkı Dar- 
winci tekâmülün İnsani olmayıp, sadece biyolojik oluşunda olduğu 
gibi. Uygarlık hayvani atalarımızda imkân olarak bulunmuş olan kuv- 
vetlerin gelişmesini, daha doğrusu varlığımızın tabii, mekanik, yani 
şuurdışı, mânâsız unsurlarının devamım teşkil etmektedir. Haddiza- 
tında o ne iyi ne de kötüdür. İnsan teneffüs etmeğe ve gıda almağa 
3  Şosizm, chose = şey kelimesinden geliyor. İfade şekli Dürkheim'indir. 


Muayyen bir fenomenin objektif, dıştan, «şey olarak» tetkikini benim- 
seyen metot mevzu bahistir. 


86 Alya İzzetbegoviç 


nasıl mecbur ise, uygarlık yaratmağa da mecburdur. O zaruretimi- 
zin, hürriyetsizliğimizin bir ifadesidir. Tıpkı kültürün, seçimi devamlı 


hissetmek ve İnsani hürriyeti izhar etmek oluşu gibi. 


İnsanın maddeye bağımlılığı uygarlıkta durmadan artıyor. Bir 
araştırmaya göre Amerika'da senede adam başına kullanılan mal- 
zemenin miktarı 18 tondur. Durmadan yeni yeni ihtiyaçlar yarat- 
mak ve hatta lüzumsuz, fuzüli şeylere ihtiyaç duyurtmak süretiyle. 
Uygarlık insan ile tabiat arasındaki madde alışverişini yoğunlaş- 
tırmaya, zahiri yaşayışı dahili olanın zararına teşvik etmeğe çalış- 
maktadır. “Elde etmek için üretmek, israf etmek için elde etmek” 
prensibi uygarlığın karakterinde mevcuttur. Öbür - tarafta her kül- 
tür İnsani ihtiyaçların sayısını veya hiç olmazsa onların tatmin de- 
recesini indirmek ve bu süretle insanın iç hürriyetini artırmak ister. 
Onun dini mahiyeti bunda ortaya çıkıyor. Her kültürün tamdığı 
“kirlilik adağı'nda -keşişlerin veya hippilerin- mantık dışı bir şekil 
alan zühdün ve çeşitli feragatlerin asıl mânâsı, işte burada yatmak- 
tadır. Budizm'in ana prensiplerinden olan “arzuları yok edin” isteği 
karşısında uygarlık -sanki ters bir mantığın icabı imiş gibi- buna zıt 
bir parola ortaya atmaya mecburdu: “Durmadan yeni yeni arzula- 


rımız olsun!” diye.4 


Birbirine zıt bu isteklerin hakiki manasını ancak onların tesadüfi 
olmadığını kavrayan kimse anlayabilir. Bu isteklerde insan ahenksiz 
bir varlık olarak ortaya çıkıyor; daha doğrusu, insan tabiatının ikiliği 


veya kültür ile uygarlığın zıddiyeti yansıyor. 


Kültürün hamili insandır; uygarlığın hamili ise toplumdur. Kültü- 
rün gayesi terbiye sayesinde kendi kendine hakim olmak; uygarlığın 
gayesi ise ilim sayesinde tabiate hakim olmaktır, insan, felsefe, sanat, 
şiir, ahlâk, inanç kültüre aittir. Devlet, ilim, şehirler, teknik, uygarlığın 


4 «New York Times» gazetesi geçenlerde bir makalede bu parolayı «yeni 


çağın birinci emri» olarak vasıflandırdı. 


Doğu Batı Arasında İslâm 87 


hususiyetleridir. Kullandığı cihazlar düşünce, konuşma, yazıdır.” 


Kültürle uygarlık arasındaki münasebet, uhrevi ile dünyevi saa- 
det, Tanrı devleti ile Güneş devleti arasındaki münasebet gibidir. Bi- 


risi dram, öteki ise ütopya... 


Tacit e göre barbarlar kölelere Romalılardan daha iyi muamele 
ediyorlardı. Eski Roma haddizatında kültür ile uygarlık arasındaki 
tefriki vuzuha kavuşturmak için pek uygun bir vasattır. Talan için 
yapılan harpler, “Panem et Circenses”, hükmeden tabakaların gad- 
darlığı, halk yığınlarının kişiliksizliği, sefalet proletaryası, sahte de- 
mokrasi, siyasi entrikalar, Hristiyanlara yapılan zulüm, Neron ve Ca- 
ligula, Sezarizm ve diktatör, gladyatör oyunları -Roma medeniyetini 
inkâr etmek için bunlar elbette bir sebep değildir, fakat burada kül- 
tür namına kalan bir şey var mı diye pekâlâ sorabiliriz. “Elen ruhu ve 
Roma zihni - kültür ile uygarlık arasındaki fark işte budur” (Oswald 
Spengler, “Untergang des Abendlandes”). Romalılar medenileşmiş 
barbarlar oldukları intibaım uyandırıyorlar. Roma kültürsüz yüksek 
bir uygarlığın örneğidir. Mayaların kültürü, belki bunun tam tersini 
temsil ediyor. Eski Cermen ve eski Slavların hayatı hakkmdaki bilgi- 
lerimize göre onların kültür bakımından Romalılardan daha yüksek 
bir seviyede oldukları söylenebilir. Tıpkı kızılderililerin beyaz istila- 


cılardan daha “kültürlü” oluşları gibi... 


Bu tefrik için Avrupa rönesansı da güzel bir örnektir. İnsan- 
lık tarihinin belki en canlı bu kültür devresi, medeniyet bakımın- 
dan bir gerileme olarak kendim göstermiştir. Rönesansa tekaddüm 
eden asırda Avrupa'da hakiki ekonomik ihtilal meydana gelmişti. 
Neticede üretimle tüketim gelişti, yeni pazarlar fethedildi ve nüfus 
5 Marshall Mcluan, yazının, düşünce tarzında ve hayat tasavvurlarındaki 

farklara nasıl tesir ettiğini göstermiştir: «Alfabenin tatbiki, insanın çevre- 


sinde bulunan herşeyi vizüel ve mekanla ilgili olan ıstılahlarla durmadan 


ve devamlı olarak ihata etme alışkanlığı yaratıyor ve teşvik ediyor». 


88 j Alıya İzzetbegoviç 


arttı. Bunu takip eden ve tarihte Rönesans devri olarak adlandırılan 
iki asırda (1350-1550) bu inkılabın getirdiği yenilikler ekseriyetle 
bertaraf edilmiştir. Tamamiyle dünya yerine insana dönük ve insan 
şahsiyetiyle meşgul olan rönesansın “hakikatte” olup bitenlerle pek 
az ilgilendiği görülüyor. Batı Avrupa'nın en büyük sanat eserleri- 
nin meydana geldiği zaman, birçok Avrupa memleketinde nüfusun 
azalmasıyla beraber umumi bir duraklama ve hatta apaçık gerileme 
kaydediliyordu. Ondördüncü asrın ortalarında İngiltere'nin nüfusu 
aşağı yukarı dört milyondu. Yüz sene sonra ise iki milyon yüz bine 
inmiştir. Floransa'nın 14. yüzyılda nüfusu yüz bin iken yetmiş binin 
altına gerilemiştir. Prensip itibarıyla aralarında bir bağ bulunmayan 


iki “gelişme” ortadadır.9 


Uygarlık eğitir, kültür aydınlatır. Biri öğrenmeyi, diğeri meditas- 


yonu, düşünmeyi ister. 


Tefekkür, meditasyon, insanın kendi kendini ve dünyadaki ye- 
rini tanımak üzere sarfettiği iç çaba; öğrenmek, tahsil etmek ise, ger- 
çekler ve gerçekler arasındaki münasebetler hakkında bilgi topla- 
maktan ibaret apayrı bir faaliyettir. Meditasyon hikmete, uysallığa, 
huzura, bir nevi Yunani “katharsis”e götürür. Sırlara dönüklük, her- 
hangi bir dini, ahlâki veya sanatla ilgili gerçeği idrak etmek maksa- 
dıyla kendi içine dalmak demektir, bu... Buna karşı öğrenme, tabiate 
dönüklük demektir. Gayesi varoluşun şartlarım öğrenmek ve değiş- 
tirmektir. İlim; müşahede, tahlil, teşrih, tecrübe, tetkik, tatbik eder; 


tefekkürün mânâsı ise sırf marifettir. Fikren müşahede “istek ve ar- 


6 Rönesans zamanında ruhun bu «gayrı ilmi» durumunu, hurafelerin yal- 
nız alelâde insanlar arasında değil, sanatkâr ve hümanisder arasında da ya- 
yılmış olması gerçeği tasvir edebilir. «Astrolojiye en fazla serbest mütefek- 
kirler kıymet veriyorlardı ve Antik çağdan beri hiçbir zaman bu devirde 
olduğu kadar moda da değildi (B. Russel, Batı Felsefesi Tarihi, S. 485). 


Doğu Batı Arasında İslâm | 89 


zudan arınmıştır” (Schopenhauer), yani fonksiyonsuz ve menfaat- 
sizdir. ilim ise, hiçbir zaman böyle değildir. Tefekkür düşünürlerin, 
şairlerin, sanatkârların, ermişlerin tutumudur, ilim adamlarının de- 
gil... ilim adamı da tefekkür anlarım tanır, ancak ilim adamı sıfatıyla 
değil, insan olarak, sanatkâr olarak (çünkü her insan bir dereceye ka- 
dar sanatkârdır). Tefekkür kişiye kendi üzerinde hakimiyet imkânını 
verir; ilim de tabiat üzerinde... Eğitimimiz sadece uygarlığımızı inki- 


şaf ettirir ve tek başına kültürümüze hiçbir katkısı yoktur. 


Bugün nasıl çok öğreniliyor, tekrarlanıyor ve ilim dallarındaki 
gelişme takip ediliyorsa, bir zamanlar da çok tefekkür ediliyordu. 
“Laputa lı bilgeler tefekküre dalarak kendilerim sorularla rahatsız 
edenleri farketmiyor, duymuyorlardı bile.” (j. Payot: “İnsan olmak 
hüneri”). Buddha hakkındaki menkıbelerde anlatılır ki, aydınlanma- 
sından önce nehir kenarında üç gün üç geceyi tefekkür içinde geçir- 
miş ve bunun farkına bile varmamış. Ksenofon da Sokrates'le ilgili 
buna benzer bir şey anlatıyor: “Bir sabah bir türlü çözemediği bir 
mesele üzerinde derin derin düşünüyordu. Düşünmeye geceyarı- 
sma kadar, durduğu yerde mıhlanmış gibi devam etmişti. Gece ya- 
nsında oradan geçenler onu görmüşler ve “Sokrates, sabahtan beri 
aym yerde durup düşünüyor” diye fısıltı kulaktan kulağa dolaşmıştı. 
Nihayet, akşam yemeğinden sonra bazı İonlular hasırlarım çıkarıp, 
onun bütün gece ayakta durup durmayacağım anlamak üzere me- 
rakla yattılar. Sokrates ise sabaha kadar durdu, sabah olunca duâ et- 
tikten sonra yoluna devam etti.” (Ksenofon, Şölen, 220). Avrupa uy- 
garlığının öncüsü olan Galile yi hayatı boyunca cisimlerin düşmesi 
meselesi uğraştırıyordu; Tolstoy ise hayatında hep inşam ve onun 
kaderini düşünüyordu. Nasıl ki, uçak veya vapur imalatçıları daha 
evvel birçok şeyi öğrenmek ve deneyler yapmak zorunda kaldılar 
ise, Buddha, Sokrates, Seneka, Gazali, Rumi, Firdevsi, Shakespeare, 
Dostoyevski, Hugo da öylece derin derin düşünmek ve alemlerini 


içten temaşa etmek ve tanımak mecburiyetini duydular. Tefekkür et- 


90 | Aliya İzzetbegoviç 


mek ve öğrenmek birbirinden ayrı iki değişik faaliyettir. Bunlardan 
ilki, meselâ, Beethoven'i Dokuzuncu Senfoni'yi yazmağa; öteki ise, 
Nevvton'u yerçekimi kanununu keşfetmeğe sevketmişti. Tefekkürle 
eğitim arasındaki zıddiyette, insan ile dünya, ruh ile zihin veya kültür 


ile uygarlık arasındaki zıddiyet bir daha tekrarlanmaktadır. 


Tabiat içinde biz, eninde sonunda, dünyayı da, insanları da, ken- 
dimizden, kendi benliğimizden, şahsiyetimizden başka herşeyi bu- 
luyoruz. Fakat benliğimiz vasıtasıyla edebiyata bağlı bulunmaktayız. 
Benliğimizle ve yalnız onunla hürriyeti hissediyoruz ve aynı zamanda 
mensubu olduğumuz öteki alemi müşahede edebiliyoruz. Ruh ve 
hürriyet aleminin mevcudiyeti hakkında ben ancak kendi kendime 
şahitlik yapabilirim. Benliksiz olarak ben tabiat dünyasından ayrı bir 
alemin varlığı hakkında tanıklık eden tek ve son şahidimi kaybet- 
miş oluyorum. Çünkü ‘ben’ olmadan başka herşey harici ve arazidir. 
Meditasyon, kendi içimde, kendi özüm sayesinde, kendi hayatım ve 
umumi olarak varoluş hakkında hakikate giden yolu bulmağa teşeb- 
büs etmem demektir. Meditasyon, toplumun veya insanlığın prob- 
lemlerine cevap bulmakla uğraşmaz. Burada insanın kendi kendine 


sorduğu somlar mevzubahistir. 


Dikkatle bakılırsa meditasyon zekânın bir fonksiyonu değildir. 
Yeni bir uçak tipini dizayn eden veya bir köprü veya başka bir yapı- 
tın projesini kafasından geçiren bir ilim adamı bunu yaparken me- 
ditasyon yapmaz. O düşünür, araştırır, gözden geçirir, karşılaştırır; 
bunlar ise ne tek tek, ne de hepsi beraber, meditasyon değildir. Me- 
ditasyon yapan inzivaya çekilmiş kişi, şair, filozof, sanatkârdır. Son 
zikredilenler büyük bir hakikati kavramak, büyük bir sırrı çözmekle 
uğraşırlar. Bu hakikat herşey ve hiçbir şey demektir. Bir tek ruh için 
herşey, ondan başka bütün dünya için hiçbir şey... 


Bu itibarla meditasyon haddizatında dini bir faaliyettir. Aristo- 
teles için akıl ile düşünce arasındaki fark, İnsani ve İlahi arasındaki 


farktır. Budizm'de dini âyin tefekkürden ibarettir, o kadar. Hristiyan- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 91 


lıkta ise “kontamplatif tarikatler” vardır, ki gayet normaldir. Spinoza 
kontamplasyondan ahlâkın en yüksek şekli ve aynı zamanda en yüce 


gayesi olarak bahsediyor. 


Eğitim kendi başına insanları terbiye etmez; onları daha ser- 
best, daha iyi, daha İnsani kılmaz, fakat daha kabiliyetli, daha verimli, 
topluma daha faydalı yapar. Tarihin gösterdiği gibi tahsilli insanlar 
ve milletler kötüye alet olarak kullanılabilirler ve bu işlerde geri kal- 
mış olanlardan daha müessir olurlar. Emperyalizmin tarihi, medeni 
milletlerin, hürriyetlerini müdafaa eden geri kalmış milletlere karşı 
haksız ezme ve imha harpleri ile ilgili malumatla doludur. İstilacıla- 
rın uygar olması gaye ve metotları bakımından herhangi bir şekilde 
müsbet bir tesir icra etmemiştir. Sadece onların müessiriyetini artır- 


mış ve kurbanlarının yenilgisini hızlandırmıştır. 


Mamafih eğitim tek mânâlı bir fenomen değildir. Dikkatle araş- 


tırıldığı zaman, birbirinden bağımsız iki temayül farkedilir. 


Medeni dünyada okul eğitimi fazlasıyla entellektüel, ilmi.; öbür 
taraftan da pek az manevi, egzakt hümanistiktir. Mütad tabirler kul- 
lanarak onu fazlasıyla egzakt ve pek az klasik diye vasflandırabiliriz. 
Bugün çocuk yuvasından üniversiteye kadar eğitimin bütün merha- 
lelerinden geçmiş bir kişinin tahsili sırasında, “insan doğru dürüst ol- 
malıdır” diye bir defa olsun bile duymuş olmadığını tasavvur edebi- 
liriz. Evvela okuma yazmayı ve hasabı öğrenmiş, bundan sonra fizik, 
kimya, etnoloji, coğrafya, siyasi nazariyeler, sosyoloji vs. okumuştur. 
Bir sürü gerçekleri ve bu arada düşünmeyi de öğrenmiş, fakat asil ol- 
mamıştır. Tarih, sanat, edebiyat, ahlâk, hukuk gittikçe az okunan dal- 


lar durumuna düşmüştür. 


Medeniyete olan nisbeti bakımından teknolojik eğitim, onun 


hem sebebi hem de neticesi olarak ortaya çıkar. Bu eğitim şekli tup- 


92 | Aliya İzzetbegoviç 


lum üyesini (toplumun ferdini) bu ölçüye göre hazırlar. Gayesi ga- 
yet açıktır; tabiata, yani dış dünyaya hükmetmek.. Klasik terbiye ise, 
tam tersine, insanla başlar ve insanla biter. “Hedefsiz olarak gayeye 


uygundur. 


“Egzakt tahsil mi, yoksa klasik tahsil mi” münakaşası teknik de- 
ğil, manevi bir meseledir. Arkasında bir tutum veya bir felsefe mü- 
nakaşası vardır. Bu iki eğitim sisteminde kültür ile uygarlık arasın- 
daki zıddiyet bütün neticeleriyle beraber yansımaktadır. Hristiyan 
bir toplum her zaman klasik, sosyalist bir toplum ise teknik eğitim 
şekline mütemayil olacaktır. Tatbikatta, tabii, bu prensipten pek çok 
sapmalar oluyor. Bununla beraber esas temayül kalıyor ve bütün ka- 
çınılmaz düzeltmelere rağmen gerçekleşiyor. Sovyetler Birliği, Fransa, 
Çin veya Japonya'nın okul programlarının bir karşılaştırılması (bil- 
hassa sanat, tarih, hukuk, ahlâk ilmi, edebiyat, Latince ve Yunanca 


dilleri gibi derslerde) bu görüşü teyit eder. 


Teknik eğitimin kendine mahsus bir şekli de ihtisastır. Herşey- 
den evvel tespit edelim ki zekâ, ilim ve endüstri aynı çizgide sebep ve 
netice olarak karşılıklı münasebet içinde bulunmaktadır. Endüstri il- 
min tatbik edilen şekli olduğu gibi, ilim zekânın neticesidir. Her üçü 
de insanın tabiat içinde, dış dünyada yol bulmasının şart ve şekille- 
ridir. İhtisas bir temayüldür. Hedefi, ferdin giderek esaslı bir şekilde 
toplum şemasına, toplum mekanizmasına intibak ettirilmesidir. Bu 
temayül şahsiyetin derecesini indirir, toplumu ise kuvvetlendirir ve 
daha verimli kılar. Toplum bütünün rolünü üzerine alır; insan ise, 
toplumsal mekanizmanın bir parçası, giderek ufalan bir parçası olur. 
Çalışmanın faili olan insanın kişiliksizleştirilmesi, gelişme seyrinde 


ütopyanın ideal durumuna doğru meyleder. 


Tahsilin yayılması başdöndürücüdür. Meselâ ABD'de 1900 se- 
nesinde bütün kolej ve üniversitelerde 24.000 öğretim üyesi vardı. 
1920'de sayı 49.000'e yükseldi ve bu asrın sonunda 480.000'i bu- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 93 


lacağı tahmin edilmektedir. 1900 senesinde bütün kolej ve üniver- 
sitelere 238.000 talebe kaydımı yaptırmıştı. 1959'da talebe sayısı 
3.337.000 e, on sene sonra da 14.000.000 a fırlamıştır. Eğitim mas- 
rafları 1900 senesinde sembolik bir rakam olan 270 milyon dolar 
iken 1970 senesinde 42.5 milyar dolara yükselmiştir. Sosyalist ülke- 
lerde artış, tabii, daha düşük hareket noktalarından başlamış ise de, 
hiç de daha az değildir. 


İlim bakımından dünyada en büyük iki güç olan ABD ile SSCB, 
askeri sahada en kuvvetli devletlerdir, fakat en kültürlü ülkeler değiller- 
dir. Araştırmalara ve eğitime en büyük paralan ayıran onlar dır (Milli 
gelirin % 4,2 SSCB, % 2,8 ABD). Yirmi beş yaşım dolduran alelâde 
bir Amerikalı on buçuk senesini okullarda geçirmektedir. Onu, do- 
kuz buçuk sene ile bir İngiliz takip ediyor. SSCB için rakam 5 sene- 


dir (bu malümat 1960 senesi içindir). 


Fakat bu eğitim nasıldır, acaba? Kaide olarak, medeniyetin re- 


çetesine uygun bir tipiktir. 


Komünist memleketlerde, eğitim sıkı bir şekilde endoktrine ve 
güdümlü olup, hakim ideoloji ve siyasi iktidann menfaatlerine tabi- 
dir. Kapitalist memleketlerde ise eğitim, ekonominin icaplanna bü- 
yük ölçüde uydurulmuş olarak endüstri sisteminin hizmetindedir. 
Her iki tarafta da eğitim sırasında fonksiyon ve hizmet gözönünde 
tutulmaktadır. Bu temayül, “insan şahsiyetinin her hususta geliştiril- 
mesi”, “tahsilin hümanizmaya uygun bir şekilde yönlendirilmesi” ve 
benzeri güzel bildirilere rağmen hakimdir. Bu iddiamızı yeter dere- 
cede selahiyetli iki kaynakla teyit edelim. 


wv. 


Eğitimin “tarafsız, objektif ve gayn siyasi olamayacağı” Lenin 
tarafından her fırsatta vurgulanıyordu. 25 Ağustos 1918'de düzen- 
lenen Sovyet öğreniminin birinci kongresinde şu prensibi ilan et- 
miştir: “Okul sahasında çalışmalarımızın asıl gayesi burjuvaziyi yok 


etmektir. Biz açıkça ilan ediyoruz ki siyaset dışı okul yoktur. Aksini 


94 | Aliya İzzetbegoviç 


iddia etmek yalan ve ikiyüzlülüktür.” Ve endoktrine eğitim Sovyet- 


ler Birliği nde bugüne kadar ana prensip olarak kalmıştır. 


Tanınmış Amerikan ekonomi nazariyecisi ve dünyadaki endüstri 
sistemini muhtemelen en iyi tanıyan kişi olan John Galbraith yazı- 
yor: "... Tabii, çağdaş yüksek öğrenim sanayi sisteminin ihtiyaçlarına 
esaslı bir şekilde uydurulmuş bulunmaktadır. Salt ve tatbiki ilim ve 
matematiğin son zamanda kazandığı itibar sırf tekno-strüktüre olan 
ihtiyacın bir ifadesidir... Öbür tarafta sanat ve hümanist ilimlerin daha 
az itibarda bulunması ve daha az desteğe mazhar olması, rollerinin 
tâli olmasının bir ifadesidir... İş ve teknik okullarına rağbet, onların 
faydaya yönelmiş olmasındandır... Sanayi sistemi öğrenimin muaz- 
zam bir şekilde yayılmasını tahrik etmiştir. Bunu memnuniyetle kar- 
şılamalıyız. Fakat bu temayüllerin açık olarak farkına varılmazsa ve 
onlara karşı mukavemet olmazsa, o zaman sistem, sırf kendi ihtiyaç- 
larına en fazla hizmet eden ve gayeleri hakkında en az tereddüt gös- 
teren öğrenim şekillerini destekleyecektir (j. K. G. “The New In- 
dustrial State” Boston 1967, S. 339-341). 


Şimdi, okul sisteminin her tarafta müşterek özellikleri nedir, 
acaba? Herşeyden evvel sıkı bir ayıklanma ve tahripkâr bir rekabet 
vardır. Böylece uzmanlara mahsus sun i bir lisan ortaya çıkmaktadır. 
Üçüncüsü, sırf yararlılık ve hıfsızsıhha ölçülerine uygun aşın derecede 
fonksiyonalist okul mimarisidir. Bütün bunlar, okulun, bürokrasi ile 
yüksek rekabeti göze alan sanayi sisteminin hizmetinde olmasından- 
dır. Okulun, bu mekanizmaları işletip geliştirecek uzmanları sistem 
için yetiştirmesi icap ediyor. “İnsani okul” isteyen ve arasıra duyulan 


çağrılar şimdilik sadece güzel bir dilek olarak kalıyor. 


Okul öğreniminin kültürel muhtevasına kıymet biçecek olur- 
sak, şöyle diyebiliriz: Okul uygarlığın bir parçasıdır. Ancak zorla ta- 
lim olmadığı, tenkitçi düşünce tarzım geliştirdiği ve insanın manevi 


hüniyetine yer verdiği ölçüde kültüre de katkısı olur. Hazır ahlâki 


Doğu Batı Arasında İslâm 95| 


ve siyasi çözümler takdim eden veya zorla kabul ettiren okul, kültür 
açısından barbarcadır. Böyle bir okul serbest şahsiyetler değil, tebaa 
yetiştirir. Bu vasfiyle belki medeniyete katkısı olur, fakat kültürü ge- 


riye götürür. 


Kitle Kültürü Demlen Şey 


Bu mülâhazaların ışığında okur “kitle kültürü” denilen olgunun 
asıl yerini kolayca bulabilir. Fakat burada, acaba, kültür mü yoksa sa- 


dece uygarlığın bir tezahürü mü sözkonusudur? 


Her kültürün faili, fert, şahsiyet, “bir daha eşi bulunmayan ferdi- 
yet” olarak, insandır. “Kide kültürünün öznesi (veya nesnesi) topluluk, 
kitle veya “insan kitle”dir. İnsanın ruhu, kitlenin ise sadece ihtiyaçları 
vardır. Onun için her kültür insanın yücelmesi, mükemmelleşmesi; 


“kitle kültürü” ise ihtiyaçların tatmini demektir. 


Kültür, ferdileşmeyi hedef alıyor. “Kide kültürü” ise, ters istika- 
mete, manevi yeknesaklığa çekiyor. Bu noktada “kide kültürü” ahlâktan 
ve hatta kültürden ayrılıyor. Kide kültürü öğretir, eğitmez. “Manevi 
kıymeder”in seri halinde imalatıyla, kopyalarla, zevk ve değerden 
yoksun ürünlerle ve ferdiyete karşı ilgisizliği ile, o, kişiliksizleşmeye 
götürür. Asıl kültürden farklı olarak “kitie kültürü” yeknasaklığa te- 
mayülüyle insan hürriyetini daraltır. Çünkü “hürriyet yeknasaklığa 


karşı koymak demektir” (Horkheimer). 


Yaygın yanlışlıklardan biri de “kide kültürü” ile milli kültürün 
birbiriyle karıştırılmasıdır, ki bu milli kültür için bir haksızlıktır. Kide 
kültüründen farklı olarak milli kültür orijinal, faal ve bilâvasıtadır. 
Zevksiz, kıymetsiz ürünleri yoktur. Bunlar ancak şehir hayatının 


mahsulleridir. 


Milli kültür icmaa, dahili muvafakata, iştirake dayanmaktadır; 


kide kültürünün hakim prensibi ise manipülasyondur. Ayinler, oyun- 


96 | Aliya İzzetbegoviç 


lar, şarkılar, köyün veya kabilenin müşterek malıdır. Bir tarafta icra- 
cıların, öbür tarafta dinleyici veya seyircilerin bulunması diye bir 
şey yoktur. Tören başlayınca herkes iştirak eder. Kitle kültürü ise, 
bize buna tamamen zıt bir örnek veriyor. İnsanlar kültür ürünleri- 
nin “üreticileri” ve “tüketicileri” diye iki ayrı gruba ayrılmış bulunu- 
yorlar... Televizyon programının muhteviyatına tesir edebileceğini 
sanan herhangi bir kimse var mı acaba, eğer bu programı hazırla- 
yan o küçük gruba mensup değilse? Kitle iletişim vasıtaları denilen 
basın, radyo ve televizyon gerçekten kitle manipülasyonunun vası- 
talarıdır. Bir tarafta program meydana getiren ve sadece birkaç kişi- 
den ibaret olan programcılar ve öbür tarafta milyonlarca kişilik bir 


dinleyici-seyirci topluluğu. 


1971 senesinde düzenlenen bir anket göstermiştir ki, alelâde 
bir İngiliz haftada 16-18 saatini televizyon ekranı önünde geçiriyor 
(bu malumat İngiliz hükümetinin istatistik yıllığından alınmıştır). 
Bilhassa fark edilmiştir ki, televizyon, her yerde devamlı olarak ede- 
biyatı, yani kültür sahasındaki muadilini, yerinden atıyor. Üç Fran- 
sızdan biri hiç kitap okumamakta; Fransız toplumu ise, tümüyle bü- 
tün serbest vaktini televizyonun başında geçirmektedir (Bunlar “Le 
Point” dergisinin hesabma 1975'te gerçekleştirilen bir anketin neti- 
celeridir). Bu neticelerden anlaşılıyor ki, nüfusunun 96 87 Sinin baş- 
lca “kültür” eğlencesi televizyon programlarına bakmaktan ibaret- 


tir. Listenin en altında opera ve bale bulunmaktadır. 


1976'da “Kitap Haftası” vesilesiyle Japonya'da düzenlenen bir 
araştırmada aynı sonuca varılmıştır. Japonlardan aşağı yukarı 96 30'u 
hiç kitap ve hatta gazete bile okumamakta fakat her Japon televiz- 
yon ekranı önünde günde ortalama iki buçuk saat geçirmektedir. 
San Francisco Üniversitesi nden Prof. Horikava, öğrenimini bitir- 
mekte olan kuşağın seviyesinin üniversite kıstaslarından düşük ol- 


duğunu iddia ediyor ve bu hususu gayet basit olarak şöyle açıklıyor: 


Doğu Batı Arasında İslâm I 97 


Televizyon, edebiyat ve tefekkürün yerine geçerek, iç faaliyeti azal- 
tıyor ve genel olarak zihnin inkişafına mani oluyor. Televizyon her 


mesele için hazır cevap sunar. 


Kitle kültürünün vasıtaları olan radyo, film ve televizyonun ikti- 
dar tekelinde bulunduğu ülkelerde putların ortaya çıkarılması ve kit- 
lelerin en kötü bir tarzda aldatılması yolunda bunların vasıta olarak 
kullanılmasının mümkün olduğunu çağımızda örneklerle görmek- 
teyiz. Halk üzerinde hükmetmek için artık kaba kuvvete lüzum yok- 
tur. Şimdi, halkın iradesini dumura uğratmak, yorgun halk kitlelerine 
hazır hakikatler sunmak suretiyle bu hedefe “yasal yolla” ulaşılabili- 
yor. Kişilerle olaylar hakkında kendisinin hüküm vermesi için lâzım 
olan serbest zaman çalışma, toplantılar, ucuz ve bayağı eğlencelerle 
dolduruluyor. Israrla tekrarlamak suretiyle insanları hakikatle hiç il- 
gisi olmayan efsaneler hakkında ikna etmenin mümkün olduğunu 


kitleler psikolojisi öğretiyor, tatbikat da teyit ediyor.” 


Kide iletişim vasıtaları ve bilhassa televizyon psikolojisi öyle he- 


saplanmaktadır ki, insanın yalnız şuuru değil, insiyaki ve hissi tarafı 


7 1945'e kadar Japonlara Mikadonun güneş tanrıçasının oğlu olduğu ve 
Japonya'nın dünyanın diğer kısımlarından önce yaratıldığı öğretiliyordu. 
Bu efsaneyi kuşaktan kuşağa üniversite profesörleri bile talebelerine an- 
latıyorlardı. Şimdi ise bu tatbikat tarihe karışmış bulunuyor. Yeni efsane- 
leri kişi kültleri şeklinde Rusya, Çin ve Kuzey Kore'de buluruz. (Stalin, 
Mao Tse Tung, Kim İl Sung vs. kültleri). Hepsinin modeli umumiyetle 
aynıdır. Bir örnek verelim; «Sayın ve sevgili önderimiz yoldaş Kim İl 
Sungùn her sözü kalplerimizin derinliklerine inmiştir, tıpkı susamış top- 
rağın içine suyun sızması gibi... Sayın ve sevgili yoldaş Kim İl Sung'un 
komünizmin geliştirilmesi için hazırladığı muazzam planı kararlılıkla ger- 
çekliştirmeğe devam edeceğiz, vs. vs. (Kim Yong Hui'nin «Halkın sev- 
diği herşey iyidir» başlığı altında yayınladığı bir makaleden alınmıştır). 
«Sayın ve sevgili önder yoldaş Kim İl Sung'un bir konuşması sırasında 
üstüne oturduğu bir taş, bir fabrikanın avlusunda, camdan bir mahfaza 
içinde teşhir edilmektedir. 


mM 


98 | Aliya İzzetbegoviç 


da tâbi kılınmış olsun ve bu şekilde zorla yaptırılan seçimin kendi se- 


çimi olduğu hissi veya alışkanlığı da meydana gelsin.8 


Totaliter toplumlar her yerde şanslarım televizyonda görmüş- 
ler ve bundan faydalanmakta acele etmişlerdir. B öylece televizyon, 
hürriyeti tehdit eden bir unsur olmuştur; polis, jandarma, hapis ve 
temerküz kamplarından daha ciddi bir tehdit... Öyle zannediyorum 
ki -eğer hür düşünme kabiliyetleri tamamen yok edilmezse- gelecek 
kuşaklar, kontrolsüz bu gücün sonsuz tesirine maruz kalan bugünkü 
neslin dertlerini düşünürken ürpereceklerdir. Geçmişte hükümdar- 
ların veya hükümetierin mudak iktidarını dizginlemek ihtiyacından 
nasıl ki anayasa doğmuşsa, en kötü türden bir manevi kölelik kur- 
makla tehdit eden bu yeni tehlikenin gücünü azaltmak için de aynı 


şekilde yeni anayasalara ihtiyaç duyulacaktır. 


Johan Huizinga nın “puerilizm” olarak adlandırdığı bir haleti ru- 
hiye kitle kültürünün bariz vasfıdır. Huizinga, çağdaş insanın daha 
olgunlaşmamış, çocukça, yani erginlik çağının ruhi derecesine uyan 
bir tarzda davrandığım kaydediyor ve buna misal olarak da, bayağı 
eğlenceleri, büyük sansasyonlara ihtiyacı, kitlesel resmi geçitleri ve 
sloganlara olan temayülü, gerçek esprinin yokluğunu, kıymetsiz, âdi 
neşriyatın yayılışım, ölçüsüz nefret ve sevgi veya tenkit ve övme pa- 


rolaları gibi tezahürleri gösteriyor. 


Ve nihayet makina ve tekniğe karşı değişik tutum da ortadadır. 
Kültürde “makinadan korku” ve tekniğin insiyaki olarak reddi ile kar- 


şılaşıyoruz. (Teknik kültürün ilk günahıdır” Berdjayev).? 


8 Bununla ilgili olarak Djuro Şuşnyiç'in «Ribari Ljudskih Duşa» (İnsan 
ruhlarının balıkçıları) başlığı altında yayınladığı fevkalâde kitabı (Belg- 
rad, 1977) tavsiye ederiz. 

9 «Sanayileşmenin asıl mânâsını daha ilk günlerde anlamış olanlar ancak 
şairlerdir. Blake, fabrikaların şeytanın işi olduğu görüşünde idi... Normal 
insanların ne türden bir canavarın doğduğunu anlamaları için yirmi se- 
neden fazla bir zamanın geçmesi lazımdı.» (Kenneth Clark, »Civilisa- 
tion» S. 314). 


Doğu Batı Arasında İslâm 99 | 


Bu tutum, kaçınılmaz olarak, makinanın, eşyaları kullanmaktan 
insanları kullanmağa geçeceği tasavvurundan ileri geliyordu. Burada 
Tagore, Tolstoy, Heidegger, Neizvestni, Faulkner ve başkalarının ih- 
tarlarım hatırlatalım. Öbür tarafta marksist olan Henri Lefebvre ta- 
mamen başka türlü düşünüyor: “Hürriyetin en yüksek derecesine, 
insan, tekniğin bütün imkânlarım geliştireceği bir toplumda, yani ko- 
münist toplumda ulaşacaktır.” Gerçekten de yakın veya uzak örneği 
ütopya olan bir toplum, müttefikini makina ve teknikte buluyor. Tek- 
nik, insanlarla eşyalar manipülasyonunu destekler; eğitim ve kitle va- 
sıtaları (basın, radyo, televizyon) sayesinde konformizm ve yekna- 
saklığa katkıda bulunur; umumiyetle merkezden idare edilen, aynı 
türden veya benzeri bir mekanizma (“kollektif”) içinde teşkilatlan- 
mış çok sayıda insanların işbirliği yapmalarım temin eder. Ve nihayet, 
teknik, ilerisi için ferdin ne yaptığı, ne söylediği ve ne düşündüğünün 
doğrudan doğruya veya dolaylı yollardan farkında olması sayesinde 
toplumun (daha doğrusu iktidarın) insanlar üzerinde tam kontro- 
lünü vaad edebilir. Binaenaleyh, eğer teknik bir şeyi tehdit ediyorsa, 
bu tehdit edilen şey ancak hür şahsiyettir. Fonksiyonu sadece üret- 
mek ve tüketmek, diğer bir ifade ile üretim ve tüketimi geliştirmek 


olan sistemin isimsiz üyesi ise tehdit altında değildir. 


Köy ve Sehir. 


Şairler büyük şehirlerin “cehenneminden”, marksistler ise “köyde 
yaşamak deliliğinden” (Manifesto) bahsederler. Şehrin reddedilmesi 
-her ne kadar gayrı fonksiyonel ise de- sırf İnsani bir reaksiyondur. 
Her insan bir ölçüde şair olarak kabul edilebilir. Eskiden olduğu gibi 
bugün de şehir ve şehir medeniyetini protesto, din, kültür ve sanat- 
tan geliyor. İlk Hristiyanlara Roma şeytanın devleti olarak görünü- 
yordu ve arkasından dünyanın sonunun ve korkunç mahkemenin 


geleceğine inanılmaktaydı. 


100 | Aliya İzzetbegoviç 


Dindarlık, şehrin büyümesiyle azalır; daha doğrusu, bu azalma 
insana yadırgatıcı bir tarzda tesir eden şehircilik unsurlarının birik- 
mesiyle beraber meydana gelir. Çünkü şehir ne kadar büyürse, üze- 
rindeki gök de o kadar ufalır. Tabiat, çiçek ve aydınlık o kadar az; du- 
man, beton, teknik ise o kadar çok olur. Biz de o kadar az şahsiyet, o 
kadar da çok kitle oluruz. Şehir ne kadar büyürse, cinayetler de o nis- 
pette artar. Dindarlık şehrin büyüklüğüne ters, cinayetler ise doğru 


bir nispette bulunur. Bu iki fenomenin sebebi aynıdır. 


Köyde insan yıldızlarla süslü gök, çiçeklerle dolu kırlar, akar su, 
bitki ve hayvanları müşahede etmeye fırsat bulur. Hergün tabiat ve 
onun tezahürleriyle doğrudan doğruya temastadır. Zengin folklor, 
düğün âdetleri, türkü ve oyunlarda, köylü, sadece seyirci olmayıp, 
umumiyetle aynı zamanda iştirakçi da oluyor. Bunlar sayesinde o, 
bir ölçüde kültürel ve estetik yaşantıya kavuşuyor. Şehir inşam ise, 
bundan hemen hemen tamamen yoksundur. Büyük şehrin normal 
sakini güzel ve orijinal olan herşeyin kaybına maruz kalmaktadır. 
Ekseriyetle o aynı biçimdeki kışlalara benzeyen evlerde büyür, seri 
imalatın çirkin mamulleriyle çevrilidir ve içi de kide iletişim vasıtala- 
rınca aktarılan pasif bilgilerle doldurulur. Bütün primitif milletlerde 
görülen “ritim” hissi modem insanlarda hemen hemen kaybolmuş 
dummdadır. Şehirlilerin sanat ve umumi olarak estetik yaşantı için 
daha fazla fırsat buldukları kanaati, çağımızdaki en acaip yanılma- 
lardan biridir. Şehir nüfusunun ancak çok cüzi bir kısmının ziya- 
ret ettiği konser, müze ve sergiler, köylülerin her gün muazzam gü- 
neş doğuşu veya ilkbaharda tabiatın uyamşı manzarası karşısında, 
belki gayrı ihtiyari, yaşadıkları pek kuvvetli estetik heyecamn ye- 
rini takriben bile dolduramaz. Şehir nüfusunun en büyük kısmı en 
kuvvetli heyecanını futbol ve boks karşılaşmalarında bulur. Köylü- 
lerin etrafında herşey canlı ve orijinal, işçilerin etrafında ise herşey 


ölü ve mekaniktir. 


Doğu Batı Arasında İslâm 10i 


Köylülerin dindarlığı ile işçilerin ateizminin izahım değişik ha- 
yat şardannda veya tahsil derecelerinde değil, değişik manevi havada 
ve dış dünyayı değişik tarzda görmelerinde aramalıyız.!9 Din hayata, 


sanata, kültüre; ateizm ise tekniğe, uygarlığa aittir. 


Şehrin bir ürünü olarak işçi sınıfı salt uygarlığın, yani muhtevasında 
en az kültür bulunan uygarlığın menfi etkisinden en büyük ölçüde mü- 
teessir olmuştur. Fabrika, şahsiyeti duygusuzlaştınr ve baskı altına alır. 
Bir sosyolog şöyle yazıyor: “Sıkı bir disiplin ve üretim sürecine tabi tu- 
tulan işçiler, fabrikadaki alışkanlıklarını teşkiladanna da aktarırlar. Nü- 
fuzlarım, kendiliğinden yarattıkları ve ancak az kontrol ettikleri ve kapi- 
talist dünyasında olduğu gibi sosyalist dünyasında da muhafazakâr bir 
rol oynayan bürokrasiye devretmeye mütemayildirler”!! Herbert Mar- 
cuse gelişmiş kapitalist sistemde (yani teknoloji ve fabrikanın en mü- 
essir olduğu yerlerde) işçilerin devrimci bir güç olma niteliğini kaybet- 
tiğini tespit ediyor. İşçi sınıfı alet olarak kollanılan bir grubun örneğidir. 
O pohpohlanır, delil olarak gösterilir ve adına konuşulur, fakat bir şey 
yapmak istenildiğinde ona sorulmaz. Dünyada sayıca en büyük içşi sı- 
nıfı ABD ve SSCB'de olduğu halde bunların memleketin siyasi yapısı ve 


verilen kararlar üzerinde fiilen hemen hemen hiçbir tesiri yoktur. 


Bu durumun din ve sanattan uzaklaşma dışında kalan bir başka 
tezahürü de işçi hareketi içindeki düşünce fakirliği, daha doğrusu teori 
kısırlığıdır. Bunu komünist yazarlar da (A. Gorz, R. Garaudy, (daha 


soma müslüman olmuştur). L. Basso S. Maile gibi) itiraf ediyorlar. 


10 Ekonomik güvensizlik de değildir bu. Geçim bakımından işçi köylüden 
hiç de daha emin değildir. Pazarlar hava gibi dalgalanmaya maruzdur ve 
güvenilemez. Marks, işçinin, pazan, üzerinde hiçbir tesiri olmayan bir fe- 
tiş gücü gibi hissettiğini göstermiştir. 

11 Bazı Amerikan sendika teşkilatlarının yönetiminde cinayet çevreleri ve 


mafyanın büyük nüfuzu ile ilgili kuvvetli belirtiler bile mevcuttur. 


102 Aliya İzzetbegoviç 


Tanınmış marksist yazar Georgy Lukacz 1965'te İtalyan “İl Contem- 
poraneo” dergisinin muhabirine verdiği bir mülakatta şunları söyle- 
mişti: “Marksm ölümünden soma, Lenin hariç, hiç kimse kapitalist 
gelişmenin problemlerine nazari olarak katkıda bulunmamıştır.” Sov- 
yetler Birliğindeki Stalinist devreye değinerek devamla şöyle diyor: 
“Her türlü hür düşünce boğuluyor, şahsi tutumlar teorik kanun ola- 
rak ilan ediliyordu. Bu suretle bir nesil teoriye olan istidadın dejenere 
olma havasında yetişmiştir.” Ve gerçekten Marks'tan sonra -kendisi 
işçi sınıfına değil, orta sımfa mensuptu- işçi sınıfından gelen hemen 
hemen hiçbir kuvvetli ve orijinal fikir yoktur. Yugoslavya'da işçilerin 


kendi kendilerini yönetme fikri bir istisna teşkil etmektedir. 


Kapitalist ekonomiyi yer yer sarsan grevlerin hemen hemen hepsi- 
nin istisnasız bir ekonomik mahiyeti vardır. Böyle grevler ücretlerin art- 
tınlmasım öngören anlaşmalarla sona erer. Ekonomik gelişmenin süreci 
işçi sınıfının maddi bakımdan yoksullaştırılmasına doğru seyretmediğin- 
den, bu sınıf her yerde sınıf kavgası yerine toplumdaki muarız gruplarla 


sınıf barışı için gereken şartlarla ilgili uzlaşma yolunu aramıştır.!? 


İşçi sınıfının klasik şekli, yani ezilen fabrika proleterlerinin sınıfı 
-Marks'm gördüğü ve “kendi kendini bertaraf edinceye kadar” baki 
kalacağım telakki ettiği gibi- ancak muvakkat idi. Fiziki iş peyderpey 


büyük otomatize sistemlerin kontrol ve idaresine doğru kayıyor.!3 


12 Bir İsveç müessesesinin 1978'de yayınladığı bilgilere göre en büyük ka- 
pitalist ülkeler sayılan ABD, Büyük Britanya, İtalya ve Kanadada grev- 
ler, son beş sene içinde (1973-1977) iş saatlerinin yılık % Tinden de az 
oluyordu. İsveç'te işçi başına ve senede altı dakikadır, İsviçre'de ise mik- 
tar zikre şayan bile değildir. 

13 Bir araştırmanın sonuçlarına göre, tam otomatik bir makinada çalışan 
bir işçi haftada kırk saatten ancak bir saat fiilen çalışmakta, öbür 39 sa- 
ati umumiyetle makinayı kontrol etmekle geçirmektedir. Bu yöndeki 
gelişme pek hızlıdır ve otomatik sistem yapısı giderek artan ekonomik 
branşlarda olağan çalışma tarzı olmaktadır. Büyük diyalektik ustası olan 


Marks, bu gelişmeyi ya görmemiş ya da görmüş ve fakat ondan gereken 


Doğu Batı Arasında İslâm | 103 


Bu itibarla ilim ve tekniğin gelişmesi, “üretim vasıtalarının ge- 
liştirilmesi” işçi sınıfının hakimiyetine değil, aksine sınıf olarak pey- 
derpey bertaraf edilmesine yol açmıştır. Bu gelişme iktidarı el işçi- 
sine devretmiştir. Gelişme, sadece, üretimin ağırlık merkezini ve hatta 
onun Sosyal etkisini yavaş yavaş teknik uzmanlara aktarmıştır. Böy- 
lece idealizm ve inkılapçı romantizmin son izleri de kaybolmuş olu- 
yor. Akılcı ve ruhsuz bir iktidar olan teknokrasi, tutarlı bir uygarlığın 


son ifadesi olarak sahneye çıkıyor. 


İhtilâl sırf uygarlık, toplum, ekonomi ve siyaseti ilgilendiren bir 
olay değildir. Her hakiki ihtilal muayyen bir anda dini bir mahiyet 
kazanır; heyecan, adalet, gayret, feragat ve ölme gibi hususların teza- 
hür ettiği bir hal alır. Yani menfaat ve varoluşun ötesinde bir zihniyet 
mevzubahistir. Gaye itibarıyla dine karşı olduğu zaman bile ihtilâl, 
insanların iştirakine nazaran, İnsani bir dram olarak dinin bir tezahür 
şeklidir. Bir ihtilâle katılmış olanlar veya onun cereyanım yakından ta- 
kip etme imkânını bulanlar bu ahlâki unsurların mevcudiyetini mut- 
laka müşahede etmişlerdir. Bunlar ihtilâli, sadece mekanik bir inkılâp, 
sadece iktidar mekanizmasının bir değişimi olarak, bir destan olarak 
görmüşlerdir. Bu husus, Marcuse'un bahsettiği bugünkü kapitalist 
devletin işçilerinin ihtilâl kabiliyetsizliğini; veya tersine, bildirilere 
göre pekâlâ ateist sayılabilecek bir ihtilâl için şairlerin, sanatkârların 


ve umumi olarak dindar insanların duyduğu heyecam izah edebilir.!4 


neticeyi çıkarmamıştır. Nasıl olursa olsun, o işçi sınıfı fenomenine diya- 
lektik değil, statik bir tarzda bakıyordu. 

14 Aleksandr Blok'un «Onikiler» adlı manzumesinde, kızılordulann ba- 
şında Hz. İsa bulunuyor. Şair işte böyle görüyor. Manzume ihtilalden az 
sonra yazılmış. Dini bir mahiyeti var diye de resmilerin tenkidine maruz 
kalmıştır. Zamanın kültür bakanı Lunaçarski, manzumeyi «sadece trajik 
ve incilvâri heyecan üzerinde kurulan bir hayal» olarak vasıflandırmıştı. 


Şairin müdafaasının ne derece başarılı olduğunu bilmiyoruz. 


104 Aliya İzzetbegoviç 


İç tarafından, yani süreç olarak değil de hayatın bir parçası olarak 
bakıldığında, ihtilâl, yalnız dinlerin tanıdığı bir şeyle insanları celbe- 
den bir dram olarak görünmektedir. Siyasi, yani “gerçekçi” açıdan ise 


ihtilâlin, gayet tabii, bambaşka mânâ ve hedefleri olabilir. 


İçinde normalden yüksek bir ateş, bir heyecan, bir tesanüt, be- 
raberlik ve kader birliği hissi hakim olur olmaz her topluluk “din 
durumu nda bulunur. Tehlike arımda veya şenliklerde, insanların 
birbirlerini kardeş veya arkadaş telakki ettikleri vesilelerde tanıdığı- 


mız feragat zihniyetidir, bu. 


Arthur Rubinştayn anlatıyor: “Viktorya zamanında, yani bolluk 
ve snobizmin bulunduğu bir devrede, konserlere kimse gitmezdi. Bir 
zamanlar Fransızlar sadece Pazar günleri konserlere giderlerdi. Öbür 
günlerde ise konser salonları boş duruyordu. Hâlbuki tanınmış bir 
İngiliz piyanisti, İkinci Dünya Harbi'nin arefesinde müzenin holle- 
rinde ücretsiz olarak her zaman büyük bir dinleyici kitlesi önünde 
çalıyordu. Meksika İhtilâli sırasında, trenlerin havaya uçurulduğu, 
insanların ve hatta çocukların acımasızca öldürüldüğü bir zamanda, 
ben, muhtelif yerlerde elliden fazla konser verdim. Salonlardaki yer- 
ler önceden satılıyor ve biletler altınla alınıyordu. Aynı Meksika'da 
sulh zamanında birkaç kişiyi bile konser salonunda biraraya getir- 


mek bir problemdi.” 


Din için istidadı olmayan bir toplumun, ihtilâl için de istidadı 
yoktur. Kuvvetli ihtilâlci kaynaşmalara sahne olan bölgeler hâlâ canlı 
dini hissiyatın mevcut olduğu bölgelerdir. Kardeşlik, tesanüt, ada- 
let hissi -mahiyeti esas itibarıyla dinidir- ihtilâlde dünyevi adaleti, 
dünyevi cenneti gerçekleştirmeğe yöneliktir. 

Din de, ihtilâl de acılar ve ıztıraplar içinde doğar. İkisi de refah 
ve konfor içinde yok olup gider. Gerçekten devam eden, sırf onla- 
rın gerçekleşme çabasıdır. Onların gerçekleşmesi ise, aynı zamanda 


ölümleri demektir. Din de, ihtilâl de gerçekleşirken, kendini boğacak 


Doğu Batı Arasında İslâm | 105 


müesseselerini, strüktürlerini doğurur. Resmi strüktürler ne ihtilâlci, 
ne de dinidir. İhtilâle karşı olanlar dinde bulunmuşlarsa, o zaman an- 
cak resmi dinde, yani kilise, manastır ve hiyerarşide, diğer bir ifadeyle 
müesseleşmiş sahte dinde bulunmuşlardır. Ve tersine, sahte ihtilâl, 
strüktür, bürokrasi olarak ihtilâl her yerde müttefikini keza strüktür 
ve bürokrasi şeklini alan dinde bulmuştur. İhtilâl yalan söylemeğe ve 
kendi kendine hiyanet etmeğe başladıktan soma sahte dinle müşte- 


rek bir dil bulabilmiş demektir. 


Amerikan ilim adamı ve hidrojen bombasının yapımcısı R. 
Oppenheimer'in görüşüne göre insanlığın son 40 sene içerisinde ger- 
çekleştirdiği teknik ve maddi ilerleme, bundan önce geçen 40 asırda 
kaydetmiş olduğu ilerlemeden daha büyüktür. 1900'den 1960 a kadar 
insan tarafından ulaşılan mesafeler, 10 26'dan 10 40 a; ısı, 10 5'ten 10 
11'e ve basınçlar 10 10'dan 10 16'ya kadar yükselmiştir... Gelecek otuz 
küsur sene zarfında pilli elektromotorlar pistonlu motorların, atomla 
çalışan gemiler de vapurların yerini alacaktır. Elektrikli arabaların yeralti 
yelektrik kabloları vasıtasıyla işleyeceği gün uzak değildir. Jean Ros- 
tand biyoloji sahasında büyüleyici imkânlar müjdeliyor. Harikulâde 
kabiliyetli insanlardan alman genler sayesinde insanlık kendi kendini 
değiştirebilecek, ilim adamları eğer dezoksiribonuklein asidini (ka- 
lıtınım kromozomlarda keşfedilen kimyevi esası) sun i olarak üret- 
meğe muvaffak olurlarsa, sınırsız imkânlar açılacaktır. Herkes hemen 
hemen isteğine uygun gelecek çocuklara sahip olabilecektir. On mil- 
yar hücresi bulunan insan beynine dışarıdan sokularak veya özel usul- 
lerle üretilerek birkaç milyar hücre daha ilave edilebilecek. Organ ve 
uzuv nakli, ölülerden istifade etmek suretiyle, normal bir şey olacak. 
Beyin yorgunluğunun esasmda yatan tezahürlerin kimyevi sebepleri 
keşfedilmekle, hayatm uzatılmasıyla ilgili insanlığın ezeli arzusu uy- 


kunun kısaltılması yoluyla, imkân dahiline girebilecektir. 


106 | Aliya İzzetbegoviç 


Gelişmiş memleketlerin ekonomik imkânları daha şimdiden 
çalışma haftasının dikkate değer bir ölçüde kısaltılmasına müsaade 
veriyor ve haftalık çalışma süresi yakında 30 saate, çalışma sanesi 
de 9 aya indirilebilecektir. 1965 senesinde ABD'de 69 milyon oto- 
mobil, 60 milyon televizyon cihazı ve 7.7 milyon motorbot ve yat 
vardı. Aynı senede Amerikalılar sadece yaz tatili ve dinlenme için 30 
milyar dolar, ki bu Hindistan'ın milli geliri kadardır, sarfetmişlerdir. 
Amerika'da bütün şahsi gelirlerin beşte biri lüks için sarfedilmekte- 
dir. Bir hesaba göre zengin ülkeler kozmetik için senede 15 milyar 
dolar sarfediyorlar. Bu memleketlerde hayat standardı bugün, 1800 
senesine nispetle, beş misli daha yüksektir ve 60 sene soma bugün- 


künden beş misli daha yüksek olacakmış vs. vs. 


Böyle optimistik bir tablodan sonra sorabiliriz: Bütün bunlar 
hayatın - beş misli daha dolgun, daha mutlu ve daha İnsani olacağı 


manasım taşıyor mu? Cevap, kesin olarak, menfidir. 


Dünyanın en zengin memleketi olan ABD'de senede takriben 5 
milyon ağır suç işleniyor. 1960 ila 1970 arasında ağır suçların artışı 
nüfus artışının on dört misli idi (96 178 ve 96 13). 1964'te bu mem- 
lekette her 25 dakikada bir ırza tecavüz, her beş dakikada bir gasp ve 
her dakikada bir otomobil hırsızlığı oluyordu (bu malumat FBl'ın 


senelik raporundan alınmıştır). 


Bilhassa endişe verici husus, umumi temayüldür: 1951 senesinde 
ABD'de yüzbin kişiye 3,1 öldürme olayı düşüyordu. Bu oran, 1960'ta 
5,1967'de ise 9 olmuştur. Buna göre 16 sene içinde öldürme olayları 
üç misli artmıştır. Federal Almanya'da 1966'ta iki milyon suç kayde- 
dilmişti. 1970'te ise rakam 2.413.000'e ulaştı. İngiltere'de son on sene 
içinde kasten öldürme olaylarının sayısı 9o 35'likbir artış göstermiş- 
tir. İskoçya'da zorbalık suçlarında artış 96 100'dür. Kanada'da 1962 ile 
1970 arasında öldürme olayları sayısı iki misline çıkmıştır (tam ola- 
rak 96 98.2 -buna şüphesiz 1962 senesinde kararlaştırılan ölüm ce- 


zamın kaldırılması da muayyen bir ölçüde tesir etmiştir-). Son bir- 


Doğu Batı Arasında İslâm 10} 


kaç kamuoyu araştırmasında, Fransızların, hergünkü problemlerine 
dair listelerin başına “zorbalıktan korku'yu koydukları belirlenmiş- 
tir. Fransa'da sadece hırsızlık vakaları on sene içinde (1966-1976) 
96 177 likbir artış göstermişti (Fransız hükümetinin resmi raporu). 


Belçika'da 1969-1978 arasında suç sayısı iki misli olmuştur, vs. vs. 


Eylül 1973'te, Belgratta düzenlenen Uluslararası Kriminoloji 
Kongresinde “suçların dünyanın her tarafında başdöndürücü bir 
hızla artması” şimdiki devrenin karakteristik bir özelliği olarak oybir- 
liği ile tespit edilmiştir. Bu durumun sebeplerini izah ederken, Ame- 
rikan kriminologları, dünyamızın bir “cinayet okyanusu” olduğu, bü- 
tün insanların az çok suç işlemekte oldukları ve herhangi bir çarenin 
de görülemediğini yeis içinde tespit etmişlerdir. 

“1970'de dünyadaki durum hakkında” başlığı altında, Birleşmiş 
Milletler tarafından yayınlanan bir raporda, adı zikredilmeyen geliş- 
miş bir memleketteki polisi uğraştıran 20 yaşından küçük kimselerin 
sayısının 1955'te bir milyon iken 1965 senesinde 2.4 milyona yük- 
seldiği kaydediliyordu. 


Birleşmiş Milletler Genel Sekreteri bir raporunda şöyle diyor: 


“En gelişmiş memleketlerden bazıları cinayet dalgasından en 
ciddi şekilde etkilenmiş bulunmaktadırlar... Maddi ilerlemeye rağ- 
men insan hayatı hiçbir zaman, bugün olduğu kadar, emniyetsiz ol- 
mamıştır. Cinayetin yayılışı -şahsa veya umuma karşı yönelen çeşitli 
şekilleriyle- hırsızlık, dolandırıcılık, suistimal ve örgütlenmiş eşkıya- 
lık, modem yaşayış tarzı ve ilerleme için ödenen yüksek fiyatı teş- 
kil etmektedir. (B.M. Genel Sekreterinin “Cinayetlerin önlenmesi 
ve onlara karşı yapılan mücadele” hakkında 1972 sonlarında yayın- 


lanan raporundan). 


Sovyet psikiyatri uzmanı N. Hodakov'un araştırmaları, İkinci 
Dünya Harbinden soma bilhassa uygar memleketlerde alkolün kor- 


kunç yayılışım göstermektedir. 1940'tan 1960'a kadar dünyada alkol 


108 | Aliya İzzetbegoviç 


tüketimi iki misline çıkmıştır: 1965 e kadar artış 2,5; 1970'e kadar 
4,3 ve 1973 e kadar 5,5 misli olmuştur. Alkolün kadın ve gençler ara- 
sında yayılması da burada özel bir fenomen olarak ortaya çıkıyor. İn- 
giliz “The Offered Help” adlı iyilikseverler teşkilâtının verdiği bilgi- 
lere göre İngiltere'de 400.000'den fazla alkolik vardır. Bunun seksen 
bini kadındır. (1973) Bunlardan her ikisinden biri psikiyatri hasta- 
nesine gitmektedir. Her üçünden biri ise intihara adaydır. Adam ba- 
şına alkol tüketimi bakımından birinci sırayı Fransa almaktadır. Onu 
İtalya ve Sovyeder Birliği takip ediyorlar. Alkolün sebep olduğu ölüm 
vakaları bakımından dünya listesinde Batı Berlin (100.000 kişiye 44,3 
ölüm vakası) önde geliyor. Bunun ardında Fransa (35) ve Avusturya 


(30) yer alıyor. (Bu bilgiler 1971e aittir). 


Çağımızda alkolizm, bilhassa zengin ve tahsilli çevrelerin prob- 
lemidir. Eğer alkol (veya narkotik) bir ilticagâh veya müdafaa meka- 
nizmalarından biri ise, o zaman zenginler ve tahsilliler, acaba, hangi 
şeylerden sığınak arıyor ve hangi şeylerden kaçıyorlar? Eskiden al- 
kol düşkünlüğü yoklukla geri kalmışlığa bağlanıyordu ve ümitli idik. 
Şimdi ise müşkülümüz büyüktür: “Tespiti ve adlandırılması güç olan 
sebeplerden dolayı bu sosyal belâların alametleri İsveç'te herhangi 
başka bir ülkeden daha bariz bir şekilde ortaya çıkmakta,” diye yazı- 
yor bir İsveçli uzman. Her onuncu İsveçlinin (erkek veya kadın) müz- 
min alkolik olması gerçeğiyle karşılaşan İsveç hükümeti, alkollü iç- 
kilere önemli miktarda vergi artışları yaparak kurtuluş aramış, fakat 


bu önlemin tesiri büyük olmamıştır. 


Son zamanlardaki pornografinin vahşi istilasının da kökü her- 
halde aynıdır. Fransa, Danimarka ve Federal Almanya gibi en uygar 
ülkeler bu hususta öncüdürler. 1975'te Fransa'da bütün sinema re- 
pertuvarlannın yansından fazlasını pomo filmler teşkil ediyordu. Yal- 
nız Pariste, 250 sinema kendilerini sırf böyle filmlere hasretmişlerdir. 


İlgililer şaşırmış bulunuyorlar. Tanınmış psikiyatri mütehassısların- 


Doğu Batı Arasında İslâm 10$ 


dan Prof. Blanchard bu fenomeni şöyle izah etmeğe çalışıyor: “Ha- 
kim ideoloji giderek şahsiyeti bir tarafa itiyor ve inşam otomatik bir 
yaşama tarzına, uyumak - metro - çalışma formülüne göre yönlendi- 
riyor. Gerçi bu formül muayyen bir standart temin ediyor, ama öte 
yandan da inşam hakiki hayat tecrübe ve heyecanlarından mahrum 
bırakıyor. Herşey önceden hazırlanıyor ve hatta senelik tatiller bile 
önceden organize ediliyor ve herşey iştirakçıların hiçbir şeyi değiş- 
tiremediği bir plâna uygun bir şekilde geçiyor... Bu yüzden çoğu kişi 
kendi kendinden kaçmak ve bambaşka bir şeyi ucuz bir yolla tecrübe 
etmek ihtiyacım duyuyor. Bu ihtiyaç işte porno filmler vasıtasıyla is- 


tismar edilmektedir.” 


Uygarlıkta kumar da aynı şekilde “ilerliyor” ve alkolizm, por- 
nografi, sahte sanat ve kıymetsiz adi neşriyat gibi belâlalarla beraber 
umumi sefahatin seyrini takip ediyor. Dünyanın en büyük kumarha- 
neleri en uygar bölgelerde bulunmaktadırlar: Doville, Monte Carlo, 
Macao, Las Vegas, vs. Atlantic City'de 6000 kumarcıyı bir tek sa- 
lona alabilecek dev bir kumarhane yapılmaktadır. Bildirildiğine göre 
Fransızlar 1965 senesinde kumarda 115 milyar frank, Amerikalılar 
ise 1977'de 15 milyar dolar (Amerikan hükümetinin verdiği bilgiye 


göre) sarfetmişlerdi. Her üç Macar'dan biri lotto oynamaktadır. 


Adam başına sarfedilen paralara göre hesap edilecek olursa, ku- 
mara en büyük ilgi İsveç'te gösterilmektedir. İsrail ve Danimarka da 
onu takip etmekte. Bir eğri ki uygarlık seviyesi eğrisinden, ancak, çok 


ufak farklarla ayrılmakta... 


New York polisinin raporlarına göre, 1963'te New York'ta eroin 
ve diğer kuvvetli narkotik maddeleri kullanan 23 binden fazla genç 
resmen kaydedilmiş bulunuyordu. Tahminlere göre ise, bu rakam 
yüzbini aşmaktadır. New York'taki Hanter kolejinde talebelerin ya- 
nsının marihuana kullandığı tespit edilmiştir. Marihuana daha kuv- 


vetli narkotiklere geçiş yolunda umumiyetle ilk adım sayılır. 


110 | Aliya İzzetbegoviç 


Parolalara ve harici tezahürlere bakıp da, Amerika veya Fran- 
sız (1968) gençlerinin isyanım siyasi veya ideolojik bir mahiyette 
görmek tamamen yanlıştır. İsyanın ahlâki bir mahiyeti vardır ve 
Amerika'da “örgütlenmiş Amerika” denilen şeye, “establishment'e; 
Fransa'da ise onun “strüktürlerine”; yani her iki memlekette uygarlı- 
ğın muayyen tezahürlerine karşı yönelmiştir. (Ugo La Malta: Bu is- 
yan endüstri toplumunun tüketicilikçi ahlâkına bir direnişti). Refah 
içindeki bu isyana bir izah bulunamayınca, “sebepsiz ayaklanma” adı 
verildi. (“Gençliğin akıldışı isyanı” A. Malreaux). Meselenin ahlâki 


yönü gözden uzak tutulursa, bu doğrudur. 


Çağdaş Amerika'yı en iyi tanıyanlardan biri olan Arthur Miller, 
bunalım çağı çocuklarının suça temayülü üzerinde dururken, şöyle 
diyor: “Suçluların müşterek bir vasfı vardır: Boğulurcasma can sı- 
kıntısı içinde bulunuyorlar... Etrafta maksatsız dolaşmak ve hiçbir 
şey beklememek, ölmeye çok yakındır... Gençlerin suç işleme te- 
mayülü yalnız büyük şehirlerin problemi değildir; kırsal bölgeleri 
de ilgilendirir. Sırf kapitalizmin değil, aynı zamanda sosyalizmin de 
problemidir; yalnız yoksulluğa ait olmayıp, bolluğa da aittir. Sadece 
bir ırk veya yeni göçmenlik meselesi ya da sadece Amerikanın bir 
problemi de değildir. Ben inanıyorum ki, şimdiki şekliyle bu, insanın 
kendi başına bir değer olduğu anlayışım yok eden teknolojinin bir 
mahsulüdür... Kısacası, ruh yok olmuştur. Belki iki harbin vahşiliği 
onu dünyamızdan dışarı atmıştır. Veya teknolojik sürecin kendisi 
onu insanın içinden emmiştir... Birçok kişi ancak nadiren başkala- 
rıyla ilişki içindedir. Meğerki müşteri ile satıcı, işçi ile şef, zengin ile 
fakir kısaca haddizatında kıymet ifade eden şahsiyetler arası ilişkiler- 
den farklı, fakat bir bakıma alet olarak kullanılan faktörler arasında 


karşılıklı münasebetler olsun.”.1> 


15 Hiç şüphe yok ki, televizyonun burada da acıklı katkısı olmuştur. Wil- 
liam Belson, televizyondaki zorbalığın hayattaki zorbalığı teşvik edip et- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 111 


İntihar vakaları ile ruhi hastalıkların sayısının uygarlık seviye- 
siyle orantılı olması gerçeği nasıl izah edilebilir? “Psikolojik bakım- 
dan bilhassa ilginçtir ki, durumları ne kadar iyi olursa, insanlar o 
kadar çok sıkıntılı olurlar” diyor, bir Amerikan psikologu. Bilhassa 
klasik sosyal problemleri olmayan gelişmiş memleketlerde ortaya 
çıkan bu fenomen, ilerlemeye olan inancın istinad ettiği temelleri 
sarsmaktadır. ABD'de her bin kişiden dördü psikiyatri kliniklerinde 
tedavi görmektedir. (New York eyaletinde binde 5'tir). Amerika'da 
bütün hastanelerde yatakların yarısından fazlası ruhen hasta olan- 
lar tarafından işgal edilmektedir. Dünyada psikiyatrist sayısı en fazla 
olan şehir Hollywood'dur. Amerikan Sağlık Teşkilatı'nın bir rapo- 
runa göre (1968) her beş Amerikalı'dan biri sinir buhranı geçirmiş 
veya buna yakın bir duruma düşmüştür. Bu netice şüphe götürmez 
bilgilere dayanmaktadır. Araştırmalar sırasında soru sorulan kişiler, 
19 ila 79 yaşındaki 111 milyon Amerikalıyı temsil edecek şekilde 


seçilmişlerdi.16 


İntihar vakaları, alkolikler ve ruh hastaları bakımından acıklı 


bir rekor kıran İsveç, aynı zamanda ise milli gelir, okur yazarlık, is- 


mediği konusunda altı sene süren bir araştırmanın neticelerini İngiliz ka- 
muoyuna açıklayarak (araştırma 1977'de bitmişti) cevabın tereddütsüz 
- müspet olduğunu belirtmiştir. Bir başka araştırmaya göre de bir Ame- 
rikan çocuğu ortaokulu bitirinceye kadar televizyonda 18 bin öldürme 
olayına şahit olmaktadır. 

16 Bundan on sene sonra ABD başkanının talimatı üzerine kurulan özel 
bir ruh sağlığı komisyonu, raporunda (Eylül 1977), bu tür problemle- 
rin Amerikalılar arasında «sanıldığından daha vahim olup, nüfusun en 
az dörtte birinin ciddi duygusal streslerin neticelerinden muztarip ol- 
duğunu» belirtmiştir. Milli Ruh Enstitüsünün yayınladığı bir inceleme 
(1977) sadece 1976'da 31,9 milyondan fazla Amerikalının şu veya bu tür 
ruhi sıkıntılar yüzünden tedavi gördüğünü, 54 milyon çocuktan 8 milyo- 
nunun psikolojik bozukluklar sebebiyle yardıma muhtaç olduğunu; en 
az 10 milyon kişinin alkolizmle ilgili problemleri bulunduğunu ve eroin 


kullanan kişilerin sayısının 500 bin'i aştığını ortaya koymuştur. 


112 Aliya İzzetbegoviç 


tihdam ve sosyal sigortalar bakımından dünya listesinde ilk sırayı 
almaktadır. 1967 senesinde 1702 intihar olayı kaydedilmiştir. Bu 
da 1966 senesine nispeten % 9 ve hatta 1960'a göre 96 30 bir ar- 
tış demektir. Dünya Sağlık Teşkilatı 1968 senesinde intihar vaka- 
larına göre bir liste yayınlamıştır. İlk sekiz sırada şu memleketler 
bulunmaktadır: Federal Almanya, Avusturya, Kanada, Danimarka, 
Finlandiya, Macaristan, İsveç ve İsviçre. Bu memleketlerde 15 ila 
45 yaşında olanlar için intihar (kalp ve kanserden sonra) üçüncü 
ölüm sebebidir. Dünya Sağlık Teşkilatının 1970 raporunda ise, 
açıkça, bu fenomenin “sanayileşme, şehirleşme süreci ve ailele- 
rin küçülmesine müvazi” olduğu belirtilmiştir. Raporda şu tespit 
de bulunmaktadır: Finlandiya'da intihar olaylarının büyük bir bö- 
lümü deprasyon, alkolizm ve zorbalıkla denge halindedir. Bu fe- 
nomeni muayyen bir memleketin veya çevrenin sınırları dahi- 
linde incelersek görürüz ki, vakalar, gelişme veya tahsil derecesine 
göre artmaktadır. Yugoslavya'da, meselâ, alkolik ve intihar olayları 
tamamen gelişmişliğin derecesi nispetindedir. Slovenya'da (okur 
yazarlık % 98'dir) yüz bin kişiye 25,58; Kosova ve Metohya'da ise 
(okur yazarlık nisbeti 9o 56'dır), ancak 3,4 intihar olayı kaydedil- 
miştir (1967). Yani nispet 7:1 'dir. İngiltere üniversitelerindeki in- 
tihar vakaları sayısı, memleket ortalamasından altı misli daha yük- 
sektir; Cambridge Üniversitesinde ise intihar sayısı, İngiltere'deki 
aynı yaş gençlerin arasındaki sayının on mislidir. Esex Üniversitesi 
Sağlık Servisi Müdürü Dr. Antony Railin bu husustaki araştırma- 
ları göstermiştir ki, bu olaylarda maddi problemler mevzubahis de- 
ğildir, çünkü İngiliz talebeleri ya zengin ailelerin çocuklarıdır ya da 


devletten bursları vardır. 


Bu gelişmenin yalnız Batı uygarlığına mahsus olduğu hükmüne 
varmak da tamamen yanlış olurdu. Burada söz konusu olan, uygar- 


lığın karakterinin bir ifadesi olan tezahürler ve yasallıklardır. ABD, 


Doğu Batı Arasında İslâm 1$ 


Federal Almanya, İngiltere ve İsveç için söylenmiş olan, aynı şekilde 
dünyanın öbür tarafında ve bambaşka bir kültür çevresi içinde bu- 
lunan Japonya için de câridir (Bk: Anasaki, Japon kültürünün buh- 
ranı”). Şartlara göre bazı değişikliklere uğrayabilecek bir fenomendir 
bu. Fakat temayül aynıdır. Japonya ile ilgili bazı farklar, ülkenin kül- 
tür ananelerinin mukavemet gücünden ve Japon ailesinin sağlamlı- 


ğından kaynaklanmaktadır. 


Mevzubahis olan fenomenlerin bütün sebeplerini kesin olarak 
tespit etmek güçtür. Böyle olmakla beraber gençler arasında narko- 
tiklerin yayılması, araştırmacılara, hep aileye doğru giden yolu göster- 
mektedir. Yugoslav Psikiyatri uzmanı Vladeta Jerotiç yazıyor: “Bozulan 
aile muhiti veya tamamen yıkılan aile, ailenin genç fertlerini narko- 
tik gelişmeye ve bununla beraber bu nevrozdan kendilerini kurtar- 
mak üzere yanlış mekanizm alan aramağa itiyor... Ananevi topluluğun 
ve ailevi ocağın dağılması, ki bugün dünyada umumi bir tezahürdür, 
dahili memnuniyetsizlik havasına katkıda bulunuyor. Bu memnuni- 
yetsizliğin dış dünyaya iki çıkışı vardır: Ya kin ve nefret veya uyuştu- 
rucu maddeler kullanma neticesi olarak pasif, vazgeçici ve zamanla 


alakasızlık ve hissizlik ifade eden bir hal.” (NIN, 9 Şubat 1969). 


Harward Sosyolojik Araştırmalar Merkezi Müdürü Roger Re- 
wel teknolojinin insana ve topluma olan tesirlerini araştıracak bir 
komitenin Amerikan senatosu çerçevesinde kurulmasını teklif et- 
miştir. “Yeni imkânlar sayesinde insanın hayatı hemen hemen otuz 
sene daha uzatılabilecek, ama bu, cansıkıcı ve boş bir hayat olacak- 


tır.” (Rewel). 


Materyalist görüşün tersine, uygarlık ve konfor insanın tabiatına 
uygun bir şey değildir. Sosyal uçurum umumiyetle protestan memle- 
ketlerine nispeten katolik memleketlerinde daha derindir. Gelir farkları 
Fransa'da, İngiltere ve Batı Almanya'ya nispeten iki misli, Hollanda'ya 


nispeten ise üç misli daha büyüktür. Fakat ruh hastalıkları ve intihar 


114 j Aliya İzzetbegoviç 


vd < 


vakaları sayısı tam tersinedir. İnsanın yapıldığı “malzeme” 19'uncu 
yüzyılın ilim ve tekâmül biyolojisinin tasavvur ettiği gibi değildir. Eı 
azından sırf bu değildir. İnsan sadece duyular sayesinde yaşamıyor 
ki... “Tahakkuk edemeyen arzu acıyı, tahakkuk eden ise tokluğu in- 
taç ediyor.” (Schopenhauer). Konfor ve ona bağlı tüketici zihniyet 
her yerde, yalnız dine olan bağlılığı değil, herhangi bir değerler sis- 
temine olan bağlılığı da zayıflatıyor (ve hatta yok ediyor)..!7 Hayatı- 
mızın mânâsı olmaktan çok uzak olan uygarlık, daha ziyade varolu- 


şumuzun mânâsızlığımn bir parçası durumuna geliyor. 


Uygarlığın uğursuz bir özelliği olan seçme imkânsızlığı, kitle 
imha vasıtalarının üretimine son vermek veya insanlığın uygar kıs- 
mının kendi çerçevesindeki tabii hayat şartlarını yok etmekte gerçek 
leştirdiği dehşet verici hızı durdurmak kabiliyetsizliğinde olduğu ka- 
dar hiçbir yerde aşikâr değildir. Burada insan hayatındaki mekanik 


ile organik, sun'i ile tabii prensipler birbiriyle çatışmaktadır. 


Brezilyada uygarlığın ilerlemesi karşısında ormanların sınırı, he 
sene 10 ila 15 km geriye çekilmekte ve yeşil zenginliğin geniş saha- 
ları - çöl olmaktadır. ABD'de tatlı suların % 80'i sanayi artıklarıyla k 
lenmiş bulunmaktadır. Tennesee'nin Ductown şehrinde bakır izabe 
tesislerinden çıkan duman çevrenin bir zamanlar verimli toprakla- 
rından 20 bin hektarlık bir bölgeyi çöle çevirmiştir. Londra'da ba- 
kır asitlerinin ve isin şehrin sisinde yoğunlaşması, 1952 senesinde, 
bir günde dört bin kişinin ölümüne sebep olmuştu. ABD'de fabri- 
kaların bacaları ve arabalar her sene havaya 230 milyon ton zehirli 
madde saçıyorlar. Fransa'da 1960'ta sadece termonükleer tesisleri ha 
vaya 114 bin ton kükürt gazı ile 82 milyon tondan fazla kül vermişti 
1968'de rakamlar, bazı koruma tedbirlerine rağmen, iki misline çıkt 


Almanya'nın Ruhr bölgesinde bir şehir üstüne senede aşağı yukarı 


17 «... Sen onlara ve atalarına bol nzık verdin de onlar mesajı unuttular...» 
(Kuran, 25/18) 


Doğu Batı Arasında İslâm 115 


27 bin ton sanayi tozu yağıyor. Üzerlerinde sis teşekkül eden Ame- 
rikan şehirlerinde, akciğer kanserinden ölüm vakaları son 20 senede 
elli misli, Ingiltere ve İsviçre'de son elli sene içinde kırk misli artmıştır. 
Tokyo'da büyük bir trafik kavşağı olan Yanaga'da yapılan bir tetkik sı- 
rasında muayeneye tabi tutulan 49 kişiden kırkının kanında normal- 
den iki ila yedi misli daha fazla kurşun tespit edilmiştir. Başlıca kay- 
nağı: Motorlu vasıtaların egzoz gazlan... İcadından beri otomobil bu 
asırda cereyan eden bütün harplerde hayatım kaybedenlerden daha 
fazla kişiyi öldürmüştür, vs. vs. (Bu bilgileri 1976 senesinde Paris'te 
toplanan “yollarda emniyete dair uluslararası konferans”ta Ameri- 
kan otoyolu uzmanı Norbert Timan vermiştir). Bu “ilerleme”den 


kurtuluş var mı? 


Uygarlığın kendi içinde bütün bu problemlere set çekebilecek 
herhangi bir kuvvet görünmemektedir. Dahası var: Uygarlığın tanı- 
dığı değerler arasında kıymetsiz ve bayağı neşriyat, pornografi ve al- 
kole karşı öne sürülebilecek hiçbir delil yoktur. İşte bu, Amerikan 
kriminologlarının gelen cinayet dalgası karşısındaki tutumunda his- 
sedilen aynı aciz ve teslimiyet hissidir. Haddizatında ise bu, ilmin sos- 
yal boyutundan başka apaçık ahlâki bir boyutu da bulunan belâlar 
karşısındaki çaresizliğidir. Uygarlığa itirazlar kendi içinden değil, an- 
cak dışarıdan, kültürün içinden gelebilir. Dini-ahlâki terbiye ve aile 
aşikâr olarak bir çıkar yol teşkil ederler. Ne var ki şimdiye kadar ne 
ilim dine sığınabilmiş, ne de uygarlık klasik aileye dönebilmiştir. Uy- 


garlık açısından daire kapanmış bulunmaktadır. 


É! yalı irvi«İ77 ICöus?as.erlimi 


Kötümser felsefenin bize dünyanın zengin ve gelişmiş bölgele- 
rinden gelmiş olması bilhassa mânidardır. (İbsen, Heidegger, Ma- 
iler, Pinter, Beckett, O Neil, Bergman, A. Camus, Antonioni vs.), 


iyimserlik umumiyetle “şeylerini dış görünümüne göre hareket eden 


d 


116 I Aliya İzzetbegoviç 


ilim adamlarında var. Fakat filozoflarla sanatkârlar tedirgindirler. Bil- 


hassa sanatkârlar... 


Sathî olarak bakarsak öyle görünüyor ki, kötümserlik, sosyal si- 
gorta ve adam başına millî gelirin bin dolara ulaşmasıyla başlar. On- 
dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve yirminci yüzyılın başlarında İskan- 
dinav felsefesi apaçık kötümserdi. Ona göre insanın kaderi ümitsizce 
trajiktir ve bir çıkar yol bulmak üzere yapılan İnsani çabaların nihai 
neticesi karanlık ve ıssızlıktır. Bu felsefe, okuma yazma bilmeyenlerin 
bulunmadığı memleketlerde ortaya çıkmıştır. Avrupa'nın Güneyi o 
zamanlarda henüz “mutlu cehalet” içinde rahat rahat yaşıyordu (1906 
senesinde Bulgaristan'la Sırbistan'da okuma yazma bilmeyenler nü- 
fusun % 70'ini, İtalya'da % 48, İspanya'da % 63, Macaristan'da % 43, 
Avusturya'da 96 39'unu teşkil ediyorlardı.). Şimdi, dünyada en ileri 
sosyal sigortaları ile ümitsizlik hissi arasında acaba bir ilişki var mı 
diye kendi kendimize sormak aklımıza geliyor. Maddi emniyet hissi 


acaba ruhen yolu şaşırmış olma hissini doğurur mu? 


Görünen zahiri dinamizmin karşısında -esas itibarıyla, bu, sosyal 
ve siyasi hayatın dinamizmidir- yaşamanın yavaşlatılan dahili ritim- 
leri uygarlığın bariz vasfıdır. Mânâsız ve mantıksız dramlar en geliş- 
miş çağdaş toplumlarda insan hayatının hakikate en uygun tasviridir. 
Uygar hayatın dış görüntüsü konfor, iç görüntüsü ise mânâsızlıktır. 
Bu da ne kadar fazla konfor varsa, o kadar da fazla mânâsızlık ve ga- 
yesizlik hissedilir diyalektiğine uygundur. Öbür tarafta iptidai top- 
lumlar yoksul ve kuvvetli sosyal farklarla parçalanmış olabilirler, fa- 
kat elimizde bulunan bütün deliller, onların hayatlarına renk veren 
kuvvetli ve derin köklü hissiyatı teyit etmektedir. Bilhassa iptidai top- 
lumun edebiyatı olan folklor bize ilkel insanın fevkalâde yaşama gü- 
cünü ve zengin hissiyatını gösteriyor. Yoksul bir toplum çaresizlik ve 


mânâsızlık hissini tanımaz. 


Uygar milletler kendi “İnsani trajedilerini ancak tiyatro sah- 


nesinde keşfederler. İyimserliğe ucuz komediler ve modası geçmiş 


D oğu Batı Arasında İslâm up 


müzikallerde daha çokrasdamr. Ciddî piyeslerde kötümserlik havası 
vardır, ilmin uygarlığa tekrar tekrar taktığı mükemmeliyet hâlesini, 
tiyatro, durmadan alaşağı ediyor, ilim, mahsullerin bolluğu ile kitle- 
sel üretim, enerji ve insan gücüne dair indeksler hakkındaki bilgi- 
leri devamlı olarak ve acımasızca empoze ediyor; sanat ise, aynı za- 
manda, İnsanî ıssızlık, entellektüel ve ahlâkî fakirlik, zulüm, vahşet 
ve abes olan şeylere parmak basıyor. Zengin bir dünyada, bolluk ve 
kudret içinde bulunan bir muhitte tiyatro, hemen hemen istisnasız 


saldırgan, sefih ve güçsüz bir inşam keşfediyor. 


Şairler insanlığın hassas antenleridirler. Onların kaygı ve kuşkula- 
rına göre hüküm verecek olursak, dünya hümanizme doğru değil, insa- 


niyetsizleşmeğe ve kendi kendine yabancı olmağa doğru seyrediyor. 


1968 Nobel Edebiyat Ödülü kazanmış olan Yasunarey Kava- 
bata, 1971 senesinde intihar etmiştir. Ondan evvel, 1969'da keza 
büyük Japon yazarlarından olan Yukiy Mişima da aym şekilde ha- 
yatına son vermişti. 1895'ten itibaren 13 Japon roman yazarı inti- 
har etmiştir. Aralarında “Raşomon'un meşhur müellifi Ryunosuku 
Agutava da bulunuyor (1927'de ölmüş). Japon kültürünün yetmiş 
sene devam eden bu trajedisi, Batı uygarlığı ve materyalist zihniye- 
tin Japonya mn ananevi kültürüne sızması zamanına tesadüf ediyor. 
Ne olursa olsun, uygarlık, şair ve trajedi yazarlarına göre her zaman 
gayrı İnsani mahiyetli olacak ve insaniyet için bir tehdit teşkil ede- 
cektir. Ölümünden bir sene evvel Kavabata şöyle yazıyordu: “İn- 
sanlar birbirinden beton duvarlarla ayrılmış bulunuyorlar ve bu du- 
varlar herhangi bir sevgi cereyamna mani oluyor. Tabiat boğuluyor, 
kalkınma adına... “Karlı ülke” adlı romanında (1937'de yayınlanmış- 
tır) Kavabata çağdaş dünya insanının yalnızlık ve garipliğine eserle- 


rinde merkezi bir yer veriyordu. 


İnsanın uygarlık içinde gerçekleşen bu başarısızlık ve yenilgisini 
kültürün bütün büyük temsilcileri aym şekilde görmektedirler. Andre 


Malreaux “19. asrın ümit ve iyimserliğinin nihai neticesi nedir?” diye 


118 | Aliya İzzetbegoviç 


soruyor ve bu soruya kendisi şöyle cevap veriyor: “Netice, harabeye 
çevrilmiş ve kana bulaşmış bir Avrupa; ne var ki yaratmayı ümid et- 
tiği insan ondan da çok harap olmuş ve kana bulanmıştır.” (1946 
UNESCO konferansında). Buna benzer bir tabloyu Paul Valery de 
Birinci Dünya Harbinden hemen sonra tasvir etmişti. 1919 sene- 
sinde şöyle yazıyordu: “Arda kalan şeyler: Kaybolmuş bir Avrupa 
kültür hayali ve herhangi bir şeyin kurtarılması hakkında idrak ka- 
biliyetsizliğine dair delil; ahlâki ihtiraslarında tam isabet almış ve tat- 
bikatının gaddarlığı ile kutsiyeti ihlal edilmiş ilim; ağır yaralı olarak 
zafer kazanmış ve hayalleri için mesuliyet taşıyan idealizm; sükütu 
hayale uğramış, yenilmiş, suç ve hataların yükü altında ezilmiş rea- 
lizm; aynı şekilde alay mevzuu olmuş hırs ve feragat; zaman içinde 
birbirine girmiş inançlar, haça karşı haç, hilâle karşı hilâl; yıldırım hı- 
zıyla birbirini izleyen şiddetli, sarsıcı hadiseler yüzünden şaşırmış va- 
ziyette bulunan ve kedi fare ile oynar gibi düşüncelerimizle oynayan 
şüpheciler: Şüphelerini kaybeder, yeniden bulur ve tekrar kaybeder 
ve kendi zihinlerinin mekanizmalarım kullanmayı unuturlar...” 


Nihilizm ve absürd felsefesi dünyanın en zengin ve en uygar 


» <c 


kısmının ürünleridir. Bu felsefe, 'perspektifsiz dünya”, “ruhen parça- 


» cc 


lanmış fert” “sağır-dilsiz süküt dünyası” vs.den bahseder. Fakat zehir 
saçan bir felsefe değildir. Haddizatında çok derin ve ibret vericidir. 
İmajına ters bir tarzda büyüyen ve gelişen bir dünyaya karşı insanın 
mukavemet ve itirazının bir ifadesidir. O, tek boyutlu uygarlık dün- 
yasına karşı insanın isyanıdır (A. Camus, 'Asi insan” ve Herbert Mar- 
cuse, “Tekboyutlu insan”). Bu mânâda modem nihilizm, bazı kimse- 
lerce dinin bir şekli olarak vasıflandırılmıştır ve göreceğimiz gibi bu 
iddia hiç de asılsız değildir. Her ikisi de materyalizmin inkârım teş- 
kil ediyor ve bu dünyayı aynı düşünce ile kucaklıyor. O ezeli sıkışmış 
olma hali, mezarın öte tarafından bakış, insanın yabancı bulunduğu 


bir dünyanın içinden ümitsizce bir çıkar yol araması her ikisinde de 


Doğu Batı Arasında İslâm | 119 


müşterektir (A. Camus, “Yabancı”). Aralarındaki fark, nihilizmin bu 


çareyi bulumaması, dinin ise bulduğunu telakki etmesindedir. 


Uygarlığın ilmi, gücü ve zenginliği ile insanın mutluluğu mese- 
lesini halletmek hususunda başarısız kalışı anlaşılıp kabul edileceği 
zaman, bu tesbit insanlık üzerinde muazzam psikolojik tesir icra ede- 
cektir. Bu; ayılmanın ve genel olarak kabul edilmiş bazı temel görüş- 
leri yeniden gözden geçirmenin başlangıcı olacaktır. Buna maruz ka- 
lacak ilk yanılmalar insanla ilgili ilmi yanlışlıklara dair olacaktır. Zira 
eğer ilim insanın mutluluğu meselesini çözemiyorsa, o zaman in- 
sanın kökeni hakkmdaki dini vizyon hakikat, ilmi olan ise yalandır. 


Üçüncü bir ihtimal ise yoktur. 


Nihilizm ile din arasındaki temas noktalarına tekrar dönelim. 
Çağdaş nihilizmi, uygarlık içinde bir din şekli olarak gösteren ger- 
çek, şurada mevzubahistir: Nihilizm, Allah'ı inkâr etmek değildir. O, 
çağdaş insanların hayatında Tamı yokluğuna veya -Beckett'e göre- 
“insan” yokluğuna, insanın mümkün olmayışına, varlığın şartlan al- 
tında gerçekleşmesinin mümkün olmayışına karşı protestodur. Bu 
tutum ise, insan ve dünya hakkında ilmi değil, dini bir anlayışı ihtiva 
ediyor, ilmin anladığı insan mümkündür ve tahakkuk etmiştir. An- 
cak “sonu olan herşey gayrı İnsanidir”. “İnsan beyhude bir çabadır” 
diyen Sartrein meşhur sözü, sedasına göre olduğu kadar mânâsına 
göre de dinidir. Çünkü materyalizmde ne iştiyak ne de beyhudelik 
yoktur; beyhudelik yoktur, çünkü iştiyak yoktur. Maksadı, yüksek 
mânâsıyla reddetmekle, materyalizm, mânâsız ve beyhude olmak 


riskinden kurtulmuştur. 


Materyalizmde, dünya ve insanın pratik bir gayesi ve zoolojik 
olsa da fonksiyonu vardır. İnsanın beyhude bir ihtiras olduğu iddi- 


ası, insan ile dünyanın tetabuk içinde olmadıklan şuurunu tazammun 


120 | Aliya İzzetbegoviç 


eder. Her din de dünyaya karşı aynı tarzda radikal bir tutumla başla- 
mıştı. Sartre'ın “beyhudeliği” veya Camus'un “absurd'u için maksad 
ve mânâ aramak şarttır; bu arayış ise -dininkinden farklı olarak- ba- 
şarısızlıkla sonuçlamyor. Bu arayış esas itibarıyla dinidir, çünkü in- 
san hayatının dünyevi gayesinin, fonksiyonunun reddi mânâsındadır. 
Allah'ı aramak, her ne olursa olsun, din demektir. Fakat her arayış 
mutlaka bulmak demek değildir. Nihilizmde sükutu hayaldir, fakat 
dünya ve düzen yüzünden değil, kâinatta Allah yoktur diyen anla- 
yış yüzünden. Eğer insan bir daha yaşamamak üzere ölüyorsa, o za- 
man herşey beyhude ve mânâsızdır. (Kşl: Kuran, 23/115). Apsurd 
felsefesi gerçekte sarih olarak dinden bahsetmez, fakat insan ile dün- 
yanın aym ölçüye göre biçilmiş olmadıkları kanaatini açıkça izhar et- 
mektedir. Netice olarak vardığı hüküm müstesna, bütün merhalele- 
rinde dini mahiyette olan bir sıkıntıyı dile getirmektedir. Nihilizme 
göre olduğu gibi dine göre de insan bu dünyada bir yabancıdır. Nihi- 
lizme göre, ümitsizce kaybolmuş; dine göre ise, kurtuluşu için ümidi 


var olan bir yabancı... 


Albert Camus'nun aşağıdaki düşüncelerini ancak sukutu hayale 
uğramış inanan bir kişinin fikirleri olarak anlamak mümkündür: “Ha- 
yallerle aydırdığı birden yok olan bir dünyada insan kendini yabancı 
hissediyor. Çıkış yolu bulunmayan bir sürgündür bu. Çünkü ne kaybe- 
dilen yurda ilgili hatıralar var, ne de eninde sonunda bir Arz-ı Mev'ud a 
varılacağı ümidi...” Veya: “Ağaçlar arasında bir ağaç olsaydım, o zaman 
hayatın bir mânâsı olurdu, yahut başka bir ifadeyle, bu problem or- 
taya çıkmayacaktı. Çünkü ben, şimdi bütün şuurumla karşı koymakta 
olduğum bu dünyanın bir parçası, daha doğrusu bu dünyanın ken- 
disi olacaktım...” “Tanrı'mn varolmadığı ve insanın ölmekte olduğu 
hasebiyle herşeye müsaade vardır.” Son zikredilen fikrin akılcı düşü- 
nürlerin sığ ateizmi ile hiçbir alâkası yoktur. Bilakis, bu ifade Tanrı'yı 
ararken yorulmuş olan ve O'nu bulmayı beceremeyen bir ruhun bas- 


tırılmış bedduasıdır. “Ümitsizlik sebebiyle ateizm”dir bu. 


Doğa Batı Arasında İslâm | 121 


Ahlâki hürriyet meselesinde egzistansyalizmin tutumu dininki- 
nin aynısıdır. Fransız kadın yazan Simone de Bouvoire şöyle yazıyor: 
"İnsan başlangıçta hiçbir şey değildir. İyi veya kötü olması, kendine, 
yani hürriyeti kabul veya reddetmesine bağlıdır... Gayelerini hürriyet 
ile mutlak surette ortaya koyar ve hiçbir yabancı kuvvet, ölüm de olsa, 
hüniyetin tesis ettiği şeyi yok edemez... Eğer oyun peşinen kaybedi- 
lip kazanılmamışsa, o zaman dakikadan dakikaya mücadele etmek ve 
tehlikeyi göze almak icap eder.” (“Lexistenlialişme etla Sagesse des 
Nations” adlı eserinde). Hatta Sartre'ın varlık ikiliği de (etre en soi 


ve étre pour soi) materyalizmin açıkça bir inkândır.!8 


Âsi gençlik (yahut hippiler), bir bakımdan egzistansyalizmin 
devamı, onun pratik ifadesi, tatbikatıdırlar. Onların ilerlemeye karşı 
protestosu -aşırı ve apsurd şekline rağmen- bu hareketin yaptığı en 
büyük hizmettir ve bu hizmet onu çağımızın otantik kültür feno- 
meni kılmıştır. İlerlemeyi reddetmenin kaynağı ise, hiç olmazsa te- 


mel önermelerinde dini olan bir felsefe olabilir. 


Uygarlığın bu tenkidi onun reddedilmesini talep etmek demek 
değildir. Uygarlık -istesek de- reddedilmez. Mümkün ve mutlaka 
lâzım olan ise, hakkındaki efsaneyi yıkmaktır. Ki, dünyanın hüma- 
nizasyonunun devamı için bu şarttır ve kültürün en büyük vazifesini 


de bu teşkil etmektedir. 


18 Veya onun tarafından şuurun tanınması: «Şuur içinde vukubulan bir 
şey şuurun dışında bulunan hiçbir şeyle izah edilemez.» (J.P. Sartre, 
Esguisse'd une théorie des emotions). Bütün bunlardan sonra, gerçek- 
ten var olan herşeyin sadece insan ile insan arasında bir münasebet ola- 
rak var olduğunu bize bildiren «Huis Clos» dramı hakkında ne diye- 
lim? Yeni olan ancak isimlerdir, öz ise eskidir ve mahiyeti kolayca tespit 
edilebilir. 


Üçüncü Bölüm 
SANAT FENOMENİ 


Makinada bir düzen, melodide de bir düzen vardır; ama onlar 
hiçbir zaman birbirine irca edilemez. Birincisinde tabiat, mantık ve 
matematikle uyum halinde bulunan parçaların ve bağlantıların me- 
kan ve nicelik itibarıyla muayyen bir kombinazyonu muayyen bir 
sıralama içinde bulunur. İkincisinde ise bir melodi yahut bir şiirde 
kelimeler veya tonlar bir uyum halinde bulunur. Bu iki düzen bir- 
birinden apayrı iki sahaya aittir. Bunlar ilimle dindir veya ilim ve sa- 


nattır. Bu açıdan bakıldığında her iki durum da aynıdır. 


Tabiat aleminden bambaşka bir alemin (şeylerin bambaşka bir 
düzeninin) mevcudiyeti her dinin, her sanatın esas kaziyyesidir. Yal- 
nız tekbir âlem olsa sanat imkânsız olurdu. Gerçekten her sanat eseri, 
ona ait olmadığımız, içinden neş et etmediğimiz, içine “atıldığımız” 
bir dünya hakkında bir haber, bir intiba mahiyetindedir. Sanat, “va- 


tan hasreti” veya “hatırlama'dır. 


Sanat, birisi tarafından “inşam yaratmağa çağrı” olarak vasıflan- 
dırılmıştır. Her ilmin varacağı hüküm mutlaka şudur: İnsan diye bir 
şey yoktur. Dolayısıyla sanat dünyaya karşı tabii bir muhalefet için- 
dedir ve hatta psikolojisi, biyolojisi ve Darwin i ile tüm ilme karşıdır. 


Bu, esas itibarıyla, dini bir muhalefettir. Din, ahlâk ve sanat daha ya- 


124 | Aliya İzzetbegoviç 


ratılış fiili ile zuhur eden aynı şecerenin dallarıdır. Bu itibarla yaratı- 
lışın Darvvinistlerce inkârı -bu fiili görmemezlikten geldiği için- din, 
ahlâk ve sanatın ve hatta hukukun en radikal bir şekilde inkârı ma- 
hiyetindedir. Farzedelim ki insan hakikaten “Darvvine göre biçilmiş- 
tir”, o zaman sanatın yapacağı bir iş yoktur; şairlerle trajedi yazarları 


bizi ancak aldatıyorlar ve yazdıkları saçmadır. 


Sanatla din arasında ilk ve muhtemelen en kat'i mutabakat ve aynı 


zamanda ilimle sanat arasında mutiak ihtilaf işte bu noktadadır. 


Kâinatta mümkün olan ve bilinen üç hakikat derecesini teşkil 
eden madde, hayat ve şahsiyetten ilim ancak birincisi, sanat ise üçün- 
cüsü ile uğraşmaktadır. Bundan başka herşey sadece görünüş veya 
yanlış anlamadır. Zira ilim hayata ve insana dönük olduğu zaman bile, 


bunlarda ancak cansız ve gayrı şahsi ne varsa onu bulur. 


ilimle sanat arasındaki münasebet, nicelikle nitelik arasındaki gi- 
bidir. ilimlerin kralı olan matematik August Comte tarafından “kemi- 
yetlerin vasıtalı olarak ölçülmesi” diye tarif edilmiştir. Giecometti ise 
sanat için “mümkün olmayanı araştırma ve hayatın özünü kavramak 
için ümitsiz teşebbüs” demiştir. Bu tarafta nicelikler arasında, öteki 
tarafta değerler arasında münasebet mevzubahistir. Madde dünya- 
sında yalnız nicelik vardır; bütün nicelikler ise mukayese edilebilir. 
Burada nitelik sadece niceliğin bir şeklidir. “Tabiat diyalektiği”"nde 
Engels, “madde veya hareket ilave edilmeden veya alınmadan, yani 
onun niceliği değişmeden bir cismin niteliği değiştirilemez...” diyor. 
Tabiatte bu nicelik prensibini Pitagoras şöyle ifade ediyor: “Sayı bü- 
tün nesneselerin özüdür; kâinatın teşkilatı ise sayıların ve aralarındaki 
münasebederin ahenkli bir sistemidir.” Veya Mendeleyew: “Element- 
lerin kimyevi vasıfları atom ağırlıklarının periyodik fonksiyonlarıdır.” 


Tabiat dünyasında sadece bu nicelikli, yani görünür nitelik vardır. 


İki farklı taş nasıl yoksa iki aynı insan da yoktur. İki su molekülü 


ne ile birbirinden farklı olur? Mekandaki durumlarıyla. Fakat meka- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 125 


nın sonsuz olduğunu farzetsek, bu farklılığın herhangi bir kesinliği 
ortadan kalkar. İlliyet, diyalektik ve madde birbiriyle mutabakat için- 
dedir. Maddi dünyada diyalektiği ispat etmek fuzulidir. İşte tam bu 
sebepten, yani tabiatta niteliğin bulunmadığından dolayı tabiatla il- 
gili ilim mümkündür. Nitelik hakkında ise hiçbir ilim ve hiçbir görüş 
mümkün değildir. Tabiat ancak bir faile, insana nispetle güzel veya 
korkunç, maksada uygun veya karmakarışık, mânâlı veya mânâsız, 
yani nitelikli olabilir. Yoksa, objektif olarak bakıldığında, böyle vasıf- 


lan yoktur; tabiat tamamen homojen ve “lâkayt” tır. 


Şiir, nağme ve resimde biz kelimenin metafizik mânâsında nite- 
lik denen sırla karşı karşıya bulunmaktayız. Meselâ, bir resmin ori- 
jinali ile kopyası arasındaki fark nicelikle nasıl izah edilebilir? Oriji- 
nal güzellik vasfına sahiptir; buna karşı “her kopya çirkindir”. Fark, 
apaçık, kopyada kelimenin nicelik mânâsında bir şeyin ilâve edilmiş 
veya eksiltilmiş olmasında değildir. Fark, eser ile sanatkâr arasındaki 
şahsi temasın bir hususiyetindedir. Nitelik ancak ve ancak şahsiyetle 


olan temas içinde bulunabilir. 


İlimle sanat arasındaki münasebet, mekanik uzayın peygamberi 
Newton ile “insan hakkında herşeyi bilen şair” Shakespeare arasın- 
daki münasebet gibidir. Newton la Shakespeare veya Einstein le Dos- 
toyevski birbirine ters istikametlerde olan iki görüş veya birbirini ta- 
mamlayan, birbirinden ayn ve müstakil iki “bilgi” dir. İnsano ğlunun 
kaderi, yalnızlığı, faniliği ve ölümü meseleleri, varoluşun mânâ veya 
mânâsızlığı meselesi ve bu müşküllerden çıkış yolu bütün bunlar hiç- 
bir zaman ilmin tetkik mevzuu olamaz; sanat ise, bu mevzulardan, 
istese de kaçamaz. Çünkü şiir “insan hakkında bilgi” dir, ilmin tabiat 
hakkında bilgi olduğu gibi... Bu iki bilgi birbirine muvazi, her zaman 
ve birbirinden bağımsızdır, tipkı taalluk ettikleri iki dünyanın muvazi, 
her zaman ve birbirinden bağımsız olduğu gibi. Birisi zekâ, tahlil, mü- 


şahede, deney ve tecrübe sayesinde "birbirine illiyet munasebetlen 


126 | Aliya İzzetbegoviç 


ile bağlı olan şey ve süreçlerin mecmuu” olan maddi dünyaya yakla- 
şım; öbürü ise insanın iç tarafına, gizli köşelerine, sırların içine dalış- 
tır. Anlıyoruz veya belki sadece heyecan, sevgi ve ıztırap yoluyla sezi- 


yoruz, fakat burada rasyonal, ilmi bilgiden hiçbir şey yoktur.! 


Sanatın bu dahili, “organik” mahiyeti başka bir karakteristik ger- 
çek içinde de, sanatta küme çalışmalarının imkânsızlığında kendini 
göstermektedir. Bir sanat eseri daima sanatkârın şahsiyetine bağlıdır. 
Yaratma olarak, “insanın yapıtı” (Michelangelo) olarak bir sanat eseri 
bir ruhun ürünüdür ve bu vasfı ile bölünemez bir fiildir, ilimde ise, 
ilim adamlarının müşterek bir çalışma, bir işbirliği, bir küme çalış- 
ması yapmaları mümkündür. Çünkü ilmin konusu teferruattan mü- 
teşekkildir ve tahlile, ayırmaya, bölmeye tabi tutulmaktadır. Bütün 
ilim, başlangıcından bugüne kadar sırf ilavelerden -hemen hemen 
mekanik mânâda- ibarettir. Hâlbuki sanatta böyle bir şey mümkün 
değildir. Sistin kilisesi tavanındaki tasvirleri iki ressam yapamazdı. Şi- 
irde veya müzikte de buna benzer bir durum vardır. Çünkü burada 


emsalsiz, sade ve bölünmez bir şey, yani bölündüğü takdirde yaşa- 


1 Bu açıdan bakarak felsefeyi sanata değil, ilme katıyoruz. Konu itibanyla 
ayrı olmakla beraber ilimle felsefenin metodu birdir. Her düşünme, ilmi 
olsun, aynı veya benzeri istidlallere götürür. 18. asrın filozoflan - akılcı- 
lan felsefe teorilerinin «geometrik» denilen (aksiomatik de denilmiş- 
tir) izah metodunu da geliştirmişlerdi. Baruh Spinoza bu metodun mu- 
cidi sayılmaktadır. Başlıca eseri olan «Etik»i, «geometrik» metoduyla 
-Oklid'in geometrisi gibi- yani tariflerle aksiyonlarla ve onlardan çıkan 
teoremlere ifade şeklini vermek suretiyle izah etmiştir. Aynı sistem Nico- 
las Malebranche tarafından da tatbik edilmiştir. Dünya hakkındaki öğre- 
tisini tümüyle az sayıda bedihi ve umumiyetle kabul edilen görüşlerden 
geUştirmiştir. Christian Wolf ise kozmoloji, ontoloji, teoloji, psikoloji, hu- 
kuk, mantık ihtiva eden sistemini rasyonalist dedüksiyon metoduyla or- 
taya koymuştur. Felsefe insanla ahlâkı konu olarak ele aldığı zaman da, 
yine tabiat zemini üzerinde kalır ve dolayısıyla matematik, geometri ve 
rasyonalist dedüksiyon metodlannı da tatbik edebilir. Fakat, işte bu yüz- 
dendir ki, felsefe, hayat hakikati hakkında ekseriya bilgisiz kalır. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 127 


ması mümkün olmayan bir şey mevzubahistir. Mimaride küme ça- 
lışmalarının (Bauhaus, Amerika'da S.O.M. şirketi vb.) bugün göze 
çarpar başarılar kaydettiği iddiası esas itibarıyla yanılmadır. İnşaat, 
teknik ve yararlılığın ürünü olarak bina küme çalışmasına konu ola- 
bilir; ama üslüp, fikir, mimarinin sanat tarafı her zaman bir tek kişi- 


nin, sanatkârın eseri olmuştur. 


İlim nerede olursa olsun, hep aym, mutabık, hareketsiz ve sabit 
olan şeyleri keşfeder; sanat ise “durmadan yeniden vücuda gelmek” 
(Jean Cassou) demektir. Sanayiye (ki tatbik edilen ilim demektir) 
mahsus olan seridir; halbuki sanata mahsus olan orijinaldir. “Köy 
seramikçisi düzine düzine basit kap, Yunan seramikçisi ise Canossa 
amforasını ister.” (Etienne Socrian). ilim keşfeder, sanat yaratır, ilmin 
keşfettiği uzak bir yıldızın ışığı, bundan evvel de vardı. Sanatın bizi 
aniden aydınlatan ışığı ise, sanatın kendisi tarafından o anda yaratıl- 
mış oluyor. Sanat olmadan o ışık asla meydana gelemez, ilim mev- 


cut olanla uğraşmaktadır; sanat vücuda gelmenin kendisidir. 


ilim doğruyu ifade eder, sanat ise hakikate uygun olanı. Bir port- 
reye veya ressamın yaptığı bir peysaj resmine bakınız. Ne ölçüde doğ- 
rudur? Fakat ne kadar doğru olursa olsun, bunlar daha hakikîdir, ilim 
ruhu “Psik”, Tann’yı da “ilk sebep” yapar, tıpkı öğrenilmiş, gayrı samimî 
akademik sanatın, canlı, hür şahsiyetten poster suraü, adsız bir fert yap- 
üğı gibi. Bu, haddizatında hürriyetin dahili boyutunun bertaraf edilme- 
siyle ortaya çıkan aym düşüştür. Bütün biyolojik ve psikolojik analizler, 
aşağı yukarı doğrudur ve yeterli ölçüde vakit ve vasıta verilirse tama- 
men de doğru olur. Fakat böyle olmakla beraber bunlar hakikî değildir, 
zira her ikisinde umumî manzaradan esas fenomenler; biyolojik tahlil- 
lerde hayat, psikolojik olanlarda ruh kaybolmuştur. Bu açıdan bakılınca 
doğru olan bu ilimler sahte olarak ortaya çıkar. Sanat bir şey hakkında 
hakikati isterken gerçekleri (hatta kasten) ihmal ediyor. Bu hususu so- 


yut denilen sanat kendine mahsus bir tarzda teyit etmektedir. Bu sa- 


128 Alİya İzzetbegoviç 


nat dış dünyayla her türlü benzerliği bertaraf etmek suretiyle şekil ve 
renge sırf manevi bir mânâ vermek ister. Whistler m “resmin her türlü 


dış alâkadan tecrid edilmesi” ile demek istediği de işte budur. 


İlim, kanunları keşfedip onlardan yararlanmak ister, sanat eseri 
ise, tam tersine, kâinattaki düzeni, onu araştırmadan, yansıtmakta- 
dır. Avrupa ilminin babası sayılan Francis Bacon ilmin fonksiyonel 
veya yararlıkçı mahiyetini açıkça ortaya koyuyor: “Hakiki ilim ancak 
dünyada insanın gücünü artıran ilimdir.” Kant ise, güzelin “gayesiz 


olarak maksada uygunluğundan bahsediyor? 


Şiir ne fonksiyonel ne de menfâatle alâkalıdır. Ve ne de Mayakovs 
iddia ettiği gibi “sosyal bir mesajı” vardır. Fransız ressamı Dubuffet 
sevilen bu yanlış anlayışı, tabirlerini seçmede pek de titiz davranmak- 
sızm şöyle yıkıyor: “Özünde sanat nahoş, faydasız, anti-sosyal, tehli- 


kelidir. Böyle değilse yalandır, mankendir.” 


Ne kadar derin ve kompleks olursa olsun ilim, lisanın yetersizli- 
ğini hiçbir zaman hissetmemiştir. Sanat ise bilakis dahili, manevi bu 
temayülü yüzünden daima başka türlü, “lisanüstü” vasıtaları aramış- 
tır. Lisanın kendisi “beynin eli”dir, beyin ise bedeni varlığımızın, fa- 
niliğimizin bir parçasıdır. İnsani tecrübenin devamının vasıtası olan 
yazı ile birleşen söz, ilmin en güçlü cihazı olmuştur. Çünkü yazı li- 
sana, Usan ise düşünceye uygundur. Her üçü de zekâ kalıbına göre 
yaratılmış ve aynı zamanda ruhun bir hareketini ifade için tamamen 


x x A š , P 
elverişsiz, bunu yapmaktan hemen hemen âcizdir.3 Beethoven in Do- 


2 İlmi ilerlemenin başlıca motor kuvvetinin, harp olduğu anlaşılmıştır. Yo- 
ğun ilmi icatlar ve teknik ilerleme devreleri harp veya şiddetli karşılaşma- 
lar zamanıdır. Son büyük harp ve onu takip eden acı sulh (soğuk harp) 
bu iddiayı ikna edici şekilde teyid etmektedir. 


3 Bryen: «Resim sanatının konuşmaya hiç ihtiyacı yoktur. Resim kendi 


kendine hizmet ettiği kendine mahsus vizuel bir dünyadır. Kendi ken- 
dine bir âlemdir. Tenkidin, lisanla boy ölçüşmeğe mecbur olduğundan 


dolayı izah edemediği metafizik bir safha.» 


Doğu Batı Arasında İslâm j | 29 


kuzuncu Senfonisini başka türlü ifade etmek mümkün olmadığı gibi 
Hamlet'in ilim diline tercüme edilmesi veya psikoloji yahut ahlâk il- 
minin bazı sorunlarına dönüştürülmesi de imkân damdadır. Ana- 
litik bir yaklaşımın muvaffakiyetsizliği bize bir şeyler öğretmelidir, 
nihayet. “Kral Lear” trajedisi üzerinde çalışırken Peter Bruckbu pi- 
yesten “zirvesi hiçbir zaman ulaşılamayacak ve fethedilemeyecek 
bir dağ” olarak bahsediyordu. Maneviliğin özüne ulaşmak için mef- 
hum ve lisan engelini yenmek icap eder. Joyce un eserlerinde bir" 
lisandan garip bir kelime oyunu ortaya çıkıyor (“UlyssP” anı). 
Kuranda da bazı sürelerin başında buna ben- .ercüme edile- 
mez bazı tabirler bulunmaktadır. Ahlâk, metafizik, inançlar rivayet- 
lerde, dramlarda ifadesini bulmakta veya dans ve oyunların sessiz li- 
sanı vasıtasıyla kuşaktan kuşağa aktarılmaktadır. Menkıbelere göre, 
daha dünyanın yaratılışı sırasında teşekkül etmiş olan eski Japon “ Ki- 
buki” balesi yahut ananevi Hint oyunlarındaki “mure” adı verilen he- 
yecan verici parmak oyunu, ifade gücü bakımından herhangi bir ko- 


nuşmadan üstündür. 


Seyirciye bildirilen şeyi anlatmak için lisan uygun değildir, âcizdir. 
Dansın lisandan daha eski olduğuna dair işaretler vardır. Esasen, çok 
eski dansların mükemmeliyeti lisanın son derece kusurlu olması ve 


gelişmemişliğiyle paralel gidiyordu. 


Sanatın seviyesine akıl ve mantık vasıtasıyla ulaşmak imkânsızlığı 
sanatın sadece bazı dalları veya istikametlerine münhasır değildir. 
Realizmin, empresyonizm veya sürrealizmden daha yakın olduğu 
ve daha iyi anlaşıldığı kanaati eğer sanat eserinin sathi intibaları de- 
gil, hakiki özü mevzubahis ise umumiyetle yanlıştır. Mona Lisa nın 
hakiki sim, Avrupa'nın resim sanatında kubistik devrimin başlangıcı 
olan Picasso nun “Avignon'lu Kızlar”ının sırrından hiç de az değildir. 
Sanat eserinin özü, dindarlık mefhumu veya iç hürriyetin mânâsı 


gibi, aym şekilde erişilmesi mümkün olmayan bir şeydir. Onu akıl 


130 | Aliya İzzetbegoviç 


yoluyla tespit etmeğe matuf bütün teşebbüsler, hayatın tarifine dair 


çabalarda olduğu gibi, neticesiz kalmıştır.4 


6ö.n1<1t ve Din 


Fakat bütün bu teşebbüsler -kaçımlmaz olarak noksan ve hatta 
başarısız olmakla beraber- sanat ve din arasında esas itibarıyla bir ba- 


ğın bulunduğunu sezdirmektedir. 


“Şür, ruhun, haddizatında ifade edilemeyen hakikatle ve onun 


kaynağı olan Tanrı ile olan temasının meyvesidir (Maritain). 


“Her şiir, kendi saf şiirsel mahiyetini “saf şiir şanatı” dediğimiz 
esrarengiz bir hakikatin mevcudiyetine, radyasyonuna ve birleştirici 


tesirine borçludur (Abbot Bremond, “Saf şiir sanatı”). 


“Şiir sanatı, kozmik muammayı içinde taşıyan hayatımızın 
kendi kendine sormakta olduğu o müthiş sırdan vasıtasız haber- 
dar olma olarak kendini göstermektedir.” (Roland ve Peneville, 


“Poetic experience”). 


“Şair, gaybı gören ve eski zaman törenlerinin anahtarlarım keş- 
feden kişidir.” (Rembaud). 


“Yaratıcılık olarak sanat ve bilhassa varolma tarzı olarak şiir sa- 
natı, mukaddesin yerine geçecek bir şekil olma çabası içindedir... Ha- 
yatın idraki olarak olsun, yaşama tarzı olarak olsun (veya ikisi aynı 
zamanda olsun), şiir sanatı, insanı her bakımdan kendi İnsani şartla- 
rının üstüne yükseltmekte ve böylece mukaddes bir faaliyet olmak- 


tadır.” (Gaetan Picon). 


4 Meselâ, Hauser'in şu tarifine bir göz atalım. Mânâsı, sanki sanat eseri- 
nin herhangi bir tarifinin başansız olacağım göstermekmiş gibi: «Bir sa- 
nat eseri aym anda şekil ve muhteva, günah çıkarma ve aldanma, oyun 
ve mesajdır; tabiata yakın ve tabiattan uzaktır; maksada uygun ve uygun 
değildir, tarihi olan ve olmayan bir şey, şahsi ve şahısüstüdür.» (Amold 


Hauser, Filozofija povjesti umjetnosti, Zagreb, 1977). 


Doğu Batı Arasında İslâm | 131 


“Çoğu insan eğer sonsuzluğun karanlığı, muayyen bir doğum, 
muayyen bir ölüm ve hatta bir şahıs karşısında her dinin esası olan 
aşkınlığı, müphem bir şekilde de olsa, sezmeseydiler resim sanatı, 
heykeltraşlık ve edebiyat hakkında, mimari hakkında sahip olduk- 
ları kanaatten daha esaslı bir kanaate sahip olmayacaklardı. (Andre 


Malreaux, “Sükünetin Sesleri”). 


Çoğu kişi, Kafkamn romanlarını ancak dini metinler olarak an- 
lamanın mümkün olacağı kanaatindedirler. Hâlbuki Kafkamn ken- 
disi, kendi sorularına bir nevi dua imiş gibi baktığını belirtmekteydi. 
(“Kâinat anlamadığımız işaretlerle doludur” Fransız Kafka). Tanınmış 
sürrealistlerden olan Michel Leiris şöyle diyor: “Bundan sonra hiçbir 
şeye ve herşeyden evvel Tanrıya ve hatta öbür hayata- inanmıyordum, 
fakat yine o mutlak, o Baki olandan seve seve bahsediyordum. Müp- 
hem olarak ümit ediyordum ki şiir mucizesi herşeyin değişmesine ta- 
vassut edecektir ve ben de diri olarak ebediyete geçeceğim ve böylece 


/ 


söz sayesinde insan olarak mukadderatımı yeneceğim.” (“İnsanın Çağı” 
adlı eserinde). Böyle veya şöyle olsun, insanın aynı meyli sözkonusu- 
dur. Aralarındaki fark, bunlardan hangisinin muayyen şartlarda ortaya 
konuluyor oluşundadır. Din, edebiyet muüakiyeti merkez noktası yap- 
mıştır; ahlâk, iyilik ve hürriyeti, sanat ise, insanı ve yaratmayı. Bunların 
hepsi eninde sonunda belki yetersiz, fakat istifade edebildiğimiz tek li- 


sanla sezilen ve ifade edilen aynı hakikatin değişik tezahürleridir.” 


Din ve sanatın esaslarında aslen birlik vardır. Dram, konu ve ta- 
rih bakımından dini menşelidir; tapmaklar ise oyuncular, kıyafetler 
ve seyircilerle beraber ilk tiyatrolardı. İlk dramlar Milattan evvel 3000 
ila 2000 yıllan arasında Mısır'da ritüel oyunlar olarak ortaya çıkmıştı. 
Ünlü Antikçağ dramı ise, tann Dionisos”un şerefine söylenilen koro 
şarkısından gelişmişti. “Tiyatro binalan Dionisos tapınağına yakın 


5 Bununla ilgili daha fazla malumat için: Jules Munerot, «La poesie mo- 


derne et le Sacre». 


132 Aliya İzzetbegoviç 


yerlerde inşa edilip, temsiller Dionis törenleri sırasında düzenlene- 
rek dini âyinlerin bir parçası şeklinde telakki ediliyorlardı.” (Bloch). 
Tiyatronun ve hatta tüm kültürün ritüel menşei şüphe götürmez bir 


husustur ve bununla ilgili tarihi deliller vardır.6 


Dram -teoloji değil- insamn ve insanlığın hakiki dini ve ahlâki 
problemlerini ifade tarzıdır. Maskta onun ikili karakteri açıkça hisse- 
dilmektedir, Bu karakter aym zamanda hem dini, hem de dramı tel- 
kin ediyor, ilk resim, heykel, şiir ve oyun âyinin birer parçası idiler ve 
ancak çok soma kültten ayrılarak müstakil oldular. Vahşi insan avla- 
mak istediği hayvanın resmini yaptığı zaman, bu resim kendisi için 
kültün, tapman bir şekli idi. Kızılderililer dini törenler sırasında kum 
üzerinde ve törenin bir parçası olarak renkli resimler çizerler. Meşhur 
Japon “Gigaku” balesinin kökleri uzak maziye, Japonların inancına 
göre, dünyanın yaratılışı zamanına” kadar gider. Bu çok eski oyun- 
lar aslen şarkı, dans ve mimiğin bir karışımı idi ve ölülerin ruhlarının 
geçtiği metafizik hadiseleri sembolik bir tarzda temsil ediyordu. Ta- 
rih ve konu bakımından bu oyunların dinle müşterek bir tarafı vardır. 
Eski Arap (İslâm öncesi) ananesinde şairi, imtiyazlı, nüfuzunu büyü 
güçleriyle temasa borçlu bir şahsiyet olarak görüyoruz. Şairin dehşet 
dolu ve yüce sözlerinin, hayatı korumak veya yok etmeğe muktedir 
tabiatüstü güce sahip olduğuna inanılıyordu. Geçenlerde Meksika kı- 
zılderililerin şiirlerinden fevkalâde güzel bir seçmeler kitabı yayınla- 
mış olan Gabriel Zaida, kitabının önsözünde “Meksika kızılderilile- 
rinin, şiirinde umumi ve müşterek özellik ebedi hayatın sembolize 
edilmesidir. Totem -bitki, hayvan, tabiat olayı- ile münasebet ise, he- 


men hemen her zaman büyülü, dini bir tören şeklini alır” diyor.7 
“ilim, astronominin çocuğu (Bergson) olduğu gibi, sanat da di- 
nin çocuğudur. Eğer yaşamak istiyorsa, sanat, tekrar tekrar bu kayna- 


ğına dönmeğe mecburdur ve gördüğümüz gibi bunu yapıyor da. 


6 Bk.: Zvonko Leşiç, Teorija drame kroz stoljeca, Sarajevo, 1977. 


7 Gabriel Zaida: Omnibus de poesia mexicana 


Doğu Batı Arasında İslâm |133 


Mimari, istisnasız her kültürde en yüksek dereceye mabetlerde 
ulaşmıştır. Bu, Hindistan ve Kampuçya'daki iki bin senelik tapmak- 
lar, İslâm dünyası camileri, Kolumb öncesi Amerika'nın mabetleri 
için olduğu kadar 20. asırda Avrupa ve Amerika'da inşa edilen kilise- 
ler için de caridir. Çağımızda büyük mimarlardan hiçbirisi bu çağrıya 
mukavemet edememiştir. Frank Lloyd Wright meselâ Elkins Parkı, 
Pensilvanya'daBeth Shalom Sinagogunu, Le Corbusier Ronchap'ta 
Nötre Dame du Haut Kilisesini (1955'te tamamlanmış) ve Evre'de 
Dominikan Manastırıhı; Mies van der Rohe İllinois”te Teknoloji 
Enstitüsünün küçük kilisesini (1952); Alvar Aalto Finlandiya'nın Vu- 
okesniski şehrinde Luteran Kilisesini (1959); Philip Johnson New 
York'ta Kneseth Tifereth İsrael Mabedim (1954); Rudolph Landy 
Sarasota, Florida'da Aziz PolLuteran Kilisesini (1959); Oscar Nie- 
meyer Pampulhi, Brezilya'da Francis Assisi Kilisesi'ni (1942); Felix 
Candela Meksiko'da La Virgen Milagrosa Kilisesi'ni (1953) vs. yap- 
tılar. Tam liste çok uzun olurdu. Yorulmak bilmeyen mabet inşaatıyla 
mimari sanatı -bütün sanat dallarından daha fazla fonksiyonel ve en 


az manevi olmasına rağmen- dini karakterini teyit etmektedir. 


Dine olan borcunu sanat daha açık bir tarzda resim, plastik eserler 
ve müzik sayesinde ödüyordu. Rönesansın en büyük sanat eserlerinde 
hemen hemen istisnasız dini konular işlenmiştir. Dolayısıyla bu eser- 
ler Avrupa çapında bütün kiliselerde anababa evinde gibi hüsnü kabul 
görmüşlerdir. İtalya veya Hollanda'da herhangi bir kilise var mı ki, aym 
zamanda sanat galerisi olmasın? Michelangelo'nun resim ve heykelleri 
nevine münhasır bir şekilde Hristiyanlığın devamım teşkil etmektedir- 
ler (“Renk ve taşta İncil”). Handel'in oratoryumlan -bir nevi manevi 
operalar- gerçekten büyük bir dini müziktir (meselâ “Saul”, “Samson”, 
“Messias” vb.). 20. asrın en büyük iki müzisyeni olan Debussy ve Stra- 
winski doğrudan doğruya dini muhtevalı eserler meydana getirdiler. 
(Debussy, ‘Aziz Sebastiyanın Ölümü”, Strawinski: “Mezamir Senfonisi”, 


“ Ayin” “Canticum Sacrum”). Öbür tarafta Chagall onbeş büyük tuva- 


134 | Aliya İzzetbegoviç 


linde İncil konularını işlemiştir. Yüzyılımızın ellili senelerinde müzik 
öncülerinden olan büyük piyano bestecisi Olivier Messiaen dini me- 
ditasyonlardan esinlenen bir sürü eser veriyor (meselâ, “İsa'nın çocuk 
luk zamanına yirmi bakış”). En büyük çağdaş bale ustası olan Mauric 
Bejart'ın baleleri (Yirminci Asır Balesi)nin en tesirli olanları Wagner'i 
mitolojisi ve Uzak Doğu mistiğinden esinlenmiştir (meselâ “Baudelair 
“Bakti”, “Galipler” vb.). Soyut resim sanatı öncülerinden olan Mond- 
rian Hollanda Teozoflar Demeği üyesi idi) züht ve takdisi en “yüksek 
hakikate” ulaşmak için vasıta olarak görüyor. Keza onun ünlü hemşe- 
risi olan Jan Torop da sembolizm ve mistisizmi sayesinde resim sana- 
tının dini ve ahlâki anlayışım geliştiriyor. Rembrandt hakkında Ken- 
neth Clark şöyle yazıyor: “Zihnine İncil öyle işlemişti ki her hikayeyi 
ve en ufak teferruatı biliyordu. Çizdiği resimlerde çoğu defa hergünkü 
hayattan bir manzara mı, yoksa Kitabı Mukaddes'ten bir tasvir mi ver 
diğini fark edemiyoruz, çünkü bu iki tecrübe, ruhunda birbiriyle kay- 
naşmıştı (K.C., “Uygarlık”, S. 200). Yves Klein Zen, Budizmden ilham 
alıyor ve maddi olmayan kozmik enerji hakkında meditasyon yapıyor 
ki bu, Bergson'un sezgi felsefesinin bir bakıma resimde devamı mahi- 
yetindedir. Ona göre sanat, derüni meylin saf bir tecellisi, bir nevi İlah 
vahiydir (en cüretkâr kompozisyonu olan “Kozmogoni”yi yağmur ve 
rüzgârın yardımıyla yapmıştır.) Sözüm ona :“Dünya tiyatrosu” fikri bile 
kendi sembollerinin kutsal mahiyetini açıkça göstermektedir. Bir yazar 
şöyle yazıyor: “Yaratıcılığın her sahasında dini düşünce ve hissiyatı ih 
tiva eden semboliğin ortaya çıkması, çağımızın bariz bir hususiyeti ol- 
muştur. Fakat gördüğümüz gibi burada ne yeni ne de muvakkat bir te 
mayül mevzubahis değildir. Mevzubahis olan, sanatın tabiatından ileri 
gelen devamlı bir haldir. Hakiki sanatta -alelâde olandan sarfı nazar edi 
lirse- herşey tamamen böyledir. Yani akılüstü ve kutsaldır .8 

8 18. Asır örneği, bu hususta yegâne örnek değildir, fakat ortaya çıkmış te- 


zatlar yüzünden apaçık ortadadır ki; düşünce din dışı, hayat tarzı dünyevi 


olmakla beraber, sanat sarih olarak dinidir (Bachın çağı). 


Doğu Batı Arasında İslâm | 135 


Bize anlattığı şeylerle ve anlatım tarzıyla sanat, dinin insanlara 
mesajı gibi, inanılmazdır. Eski bir (Hol Japon freski, El Hamrâ'da ars- 
lanlı avlunun kapısındaki arabesk, Melanezya adalarından bir mask, 
Uganda'dan bir kabilenin dini dansı, Michelangelo'nun “Korkunç 
Mahkemesi, Picasso'nun “Guemica'sı... Bunlara bir göz atın. Veya 
Debussy'nin “Aziz Sebastiyan” misterini veya zencilerin râhâni bir 
şarkısmı dinleyin. Böylece siz, ibadette olduğu gibi, ulaşılamaz, man- 
tık ve duyularüstü olan bir şey tecrübe etmiş olursunuz. Soyut sa- 
natın herhangi bir eseri, dini bir âyin gibi akıldışı ve “gayrı ilmi” bir 
tarzda tesir etmez mi? Bir bakımdan resim tuvalde, senfoni ise ses- 


lerde böyle bir âyini teşkil etmektedir. 


Sanat herşeyden evvel güzeli yaratmak demek değildir, çünkü 
«güzelin tersi çirkin değil, yalandır»... Aztek veya Fildişi Sahili mask- 
ları, yahut Albert Giacometti'nin gözsüz heykelciklerinin güzel ol- 
duğu söylenemez. Fakat bunlar hakikati arayan otantik bir isteğin 
ifadesidir. Çünkü bu veya şu şekilde bir seziş, bir his, veya insanın 
kaderiyle ilgisi olan kozmik bir hadise ile bir çağrışımı veya sadece 


aşkın dünya hissini teşkil etmektedir. 


Din ile sanat arasındaki bu iç bağ başka bir gerçekte de; sanatkârlarda 
rastlanılan “mesleki” bir “bakımsızlık” hali ve bazı tarikatlarda (bil- 
hassa Hinduizm ve Hristiyanlıkta) “mukaddes kirlilik” denilen zahiri 
ihmalcılıkta kendini göstermektedir. Alelâde insanların gözünde 
sanatkârlarla rahipler birbirine benzeyen kişilerdir. Rahiplik ve bohe- 
miyenliğin esasında, ilk bakışta garip görünüyorsa da, aym felsefe yat- 
maktadır. Bu felsefe; rahiplerde adak, sanatkârlarda ise yaşama tarzı 
olarak ortaya çıkar. Her ikisinin de mânâsı aynıdır, hayatm manevi 
tarafını vurgulama; maddi, harici, mütad olan şeylerden nefret. Bu- 
rada otantik bir dinle karşılaşıyoruz. Derviş, -müslümanlarda keşiş 
karşılığı- dilenci mânâsındadır. “Kırlarda zambaklar gibi,” veya “dağ- 
larda kuşlar gibi yaşayınız.” (İncil) Dinin bu inanılmaz talebinin en 


kuvvetli aksisedası sanatkârlar arasında yer bulmuştur. 


= 


` 


136 | Aliya İzzetbegoviç 


Din ile sanatın tarih boyunca aynı veya benzerî kaderi yaşamış 
olması, bize şimdi gayet tabii görünmelidir. Değişik durumlarda onla- 
rın hürriyet ve hürriyetsizlik ölçüsü hemen hemen aym idi. Sovyetler 
Birliğinde ilmin ve eğitimin alabildiğine gelişmesi ve aym zamanda he 
men hemen her sahada sanat faaliyetinin gerilemesi; Ortaçağda ise, ki- 
lisenin hakimiyeti altında, durumun tam tersine olması gerçeğinde, bil 
bakıma bu kaideye uygunluk vardır. Bunun gibi durumlarla karşılaştı. 
ğımız her yerde hakim sistemin esasında dine köklü bir şekilde angaje 
olan, ya fanatik bir şekilde desteklenen yahut fanatik bir şekilde redde 
dilen bir felsefe buluruz. Ortaçağdaki bütün sınırlamalara rağmen din 
atmosfer baskın idi ve sanat, içinde bulunduğu şartlan kendine tama- 
men uygun buluyordu. Öbür taraftan ateist ve materyalist felsefe, di- 
nin ve yaratıcılığın hür olduğu açıklamalarına rağmen, sanatı hamle v: 
hürriyetinden mahrum kılıyor. Sanatı boğmak ateizmin karakterinde- 
dir, tıpkı sanatı teşvik etmenin dinin karakterinde oluşu gibi. Ateizm 
hürriyetçi olduğu zamanlarda bile sanatı boğar. Din ise, otoritatif oldu 
ğunda da onu serbest kılar. Papa ikinci Yulius, Michelangelo'yu Siksti: 
Kilisesindeki freskleri yapmakta iken “takibata uğrattığı” zaman, onu 
mukadder olan şeyi yerine getirmeğe “mecbur” ediyordu. Sanatkârlar 
devlet tarafından takibata uğratılmasının daima ters bir gayesi vardır. 


O da sanatkârı vazifesini yapmaktan vazgeçirmektir. 


Sanatkârlar Ortaçağda, kilisenin mutlakiyetçi zihniyeti altında, 
ilim adamlarından farklı olarak, hiç ıztırap çekmiyordı. Bugün ise Sov 
yetler Birliği nde öyle görünüyor ki, hakim iktidarın mutlakiyetçi zih- 
niyeti altında en az ıztırap çekenler ilim adamlandır. Ortaçağın sonla- 
nna doğru ilim adamı ve filozofların takibata uğradığı engizisyonun 
en şiddetli zamanlarında ünlü İtalyan ekolü en büyük eserlerini ver- 
mişti. Stalin ve Zhdanov? zamanında Sovyet bilimi, atom enerjisi ve 


uzay sahalarında büyük hamleler yapmıştı. Bütün baskı Sovyet sa- 


9 A.A. Zhdanov, Stalin'in yakın çalışma arkadaşı ve KP Merkez Komitesi 


Sekreteri idi. 2. Dünya Harbinden sonra ressam, filozof, yazar, müzisyen 


Doğu Batı Arasında İslâm | 137 


natı üzerinde idi, çünkü sanat bambaşka bir dünyaya bambaşka bir 
düzene aittir. Kilise bazan ilmi teolojiye hizmetkâr yapmak istemişti; 
Sovyetler Birliğinde ise sanatın siyasete hizmetkâr olması istenmek- 
tedir. İktidar mevkiinde bir forum, Sovyet sanatında sosyalist realiz- 
min yegâne doğru istikamet olduğu “gerçeği” ni (tabir Staliri'indir) 
ilan ederse, o zaman bu bir diktadır, tıpkı kilisenin konsil vasıtasıyla, 
Arz'ın kâinatın merkezi olduğunu “tespit” etmesi gibi. Aralarındaki 
fark, birinci diktanın sanata, İkincisinin ise ilme karşı olmasındadır. 
Fakat burada daha ziyade anlamamak ve hatta tabii olarak anlama- 
mak söz konusudur. Ateizm, sanatı özü itibarıyla hiçbir zaman kav- 
ranlayacaktır; din ise, hiçbir zaman ilmi kavramayacaktır. Picasso 
Sovyetier Birliğine pekâlâ gidebilir, fakat eserleri gidemez. Sovyetier 
Birliği onun siyasi tutumunu kabul ediyor, fakat onun sanatım etmi- 
yor, edemiyor. Çünkü sanat, sanatçıların şuurlu istek ve kanaatleri ne 
olursa olsun ne ise o olarak kalır: Kutsal bir mesaj, insanın mütenahi 
ve nisbi olduğu görüşüne karşı tanıklık, kozmik bir düzen hakkında 
haber, tanrısız materyalist bir kâinatın vizyonuna bütün olarak ve her 


noktasında karşı koyan kozmik bir perspektiftir. 


Sovyetier Birliğinde Feodor Dostoyevski'nin Hristiyan roman- 
larını ve hemşerisi olan Marc ChagalTın resimlerini yasaklar listesine 
koyduran esas itibarıyla aynı sebeplerdir. Pastemakve Soljenitsin'in 
ıstıraplarında Bruno ve Galile nin trajedilerinden, fakat ters bir man- 
tıkla, bir şeyler mevcuttur. Zhdanovizm ve engizisyon birbirine muvazi 
aynı neviden tezahürlerdir. Zhdanovizm, sanatkârlarla düşünürlere 
devlet ateizmi adına yapılan engizisyondur; engizisyon ise örgütlen- 
miş din olarak kilise adma ilim adamlarına karşı tatbik edilen Zhda- 


novizmdir. Zhdanovizm ters çevrilmiş engizisyondur. 


ve diğer entellektüellerin takibata uğratılmasının destekleyicisi olarak 


tanınıyordu. 


138 Aliya İzzetbegoviç 


San ar ve Ateizm 


“Devlet Ateizmi”nin kaideye uygunluklarından biri de, Rusya nl 
topraklarında uygarlık adına öğrenimin olağanüstü yayılışı yanında 
sanatın umumi olarak gerilemesidir. Komünist memleketlerde kayde 
dilen öğrenim hızı bu sahada daha evvel kaydedileni aşmaktadır. Veri- 
len bilgilere göre Sovyetier Birliği nde 1965 senesinde 60 milyondan 
fazla kişi okullarda öğrenim yapıyordu.10 Fakat gördüğümüz gibi bu- 
rada salt öğrenimden bahsedilebilir. Onun “uygar” karakteri, tenkid 
kabul etmeyen siyasi ve ideolojik endoktrinasyonla daha da kuvvet- 
lendirilmektedir. Bu tipik uygarlık memleketinde kültürle sanat apa- 
çık gerilemektedir. Bu husus bilhassa iktidar ile vatandaş arasındaki 
münasebetlerle veya, daha müşahhas olarak, kültürün esas meselesi 


olan insan hürriyeti meselesi ile ilgilidir. 


Resmi anlayışa göre (orada bütün anlayışlar resmidir) Sovyetier 
Birliği nde edebiyat kitlelere yöneltilen hergünkü siyasi-propagandistik 
tesir vasıtası olmalıdır. 1932 senesinde Komünist Partisi Merkez 
Komitesi'nin bir karan gereğince değişik edebiyatçı gruplar tasfiye 
edilip Sovyet Yazarlar Birliği tek teşkilât olarak kurulmuştur. Bu tasfiye 
hakiki mânâda olmuştur. 1934 senesinde Sovyet Yazarlar Kongresine 
katılmış olan 700 yazardan, sonraki kongrenin düzenlendiği 1954 se- 
nesinde sadece elli kişi hayatta idiler. Çoğu Stalin in temizleme hare- 
katı sırasında ölmüştür (Leksikografı Enstitüsü Ansiklopedisi, Zag- 
reb, Cilt 5, S. 641). Sovyet realizmi, Sovyet sanatının yegane doğru 
istikameti olarak ilan edildi. Angaje olan bu sanatın bir ifadesi olarak 
Sovyetier Birliğinde sanayileşme ve kolhozlardanbahseden “üretim 
romanı” denilen edebiyat türü ortaya çıktı. 1965 senesinde yapılan 
Sovyet Yazarlar Kongresinde Sovyet edebiyatındaki antiheroizm teo- 
risi telin edilerek “derin vatanseverlikle kahramanlık eserlerinin Sov- 


add 


yet edebiyatının özelliği” olduğuna karar verildi. 


10 Roger Bal, «Öğrenim Tarihi» 


Doğu Batı Arasında İslâm j 139 


Lenin “bütün sanat dallarından bizim için en önemlisi filmdir” 
demiştir, fakat sanat adını taşıyan bütün fenomenler içinde filmin 
daha az sanat olduğu bir gerçektir. Sanatın eğer bir kimseye veya bir 
şeye, bir ideolojiye veya iktidara hizmet etmesi icap ediyorsa, o za- 


man paralı asker durumuna getirilmeğe en uygun olanı filmdir. 


Sovyet film eleştiricisi R.N. Yuryenyev, Sovyet film komedisi 
hakkındaki bir monografisinde, Stalin m, aktüel konularla ilgili film- 
lerde çatışma, güçlük ve noksanlıkların gösterilmesini istemediğini 
tespit ediyor. Bunun yerine şölen, düğün, toplantı, halk oyunları ve 
beraber şarkılara yer veren sahnelerin filme sokulmasını istiyordu. 
Her filmi, kamuya gösterilmesinden evvel görmüş olan Stalin, son- 
radan kanun olan bu talimatı bizzat veriyordu. Bunun neticesi ola- 
rak film prodüksiyonu azaldı ve “hicivden korku” adı altında tanı- 
nan hastalık ortaya çıktı. 


19. asırda, daha yoksul, yan cahil ve örgütlenmemiş bir durum- 
dayken dünyaya Puşkin, Gogol, Çehov, Tolstoy, Dostoyevski, Çay- 
kovski ve Rimski-Korsakov u vermiş olan bu memleketin bugün, 20. 
asrın son çeyreğinde, sanat ve edebiyatta Rus kültürünün tarih sahne- 
sine çıkmağa başladığı zamanlarda yetiştirmiş olduğu büyük şahsiyet- 
lere muadil bir tek sanatkân bile çıkarmağa hemen hemen hiç kabi- 
liyeti yoktur. Şiir ve edebiyat sahasında, farzedelim, ehemmiyeti haiz 
bir şahsiyet çıksa bile, umumiyetle sisteme karşı muhalefet içinde olur. 
Pastemak, Soljenitsin, Voznesenski gibi. Esas itibanyla Rus toprağı ve- 


rimlidir, fakat havası şair ve diğer sanatkârlar için bunaltıcıdır. 


ihtilâlden soma Rus ilmi yükselmeye, sanatı ise gerilemeğe baş- 
lamıştır. Sovyet Rusya dünyaya fizikçi, atomist, devlet adamı, teşkilât 


uzmanlan yetiştirmiş; fakat şair, ressam, müzisyenler verememiştir. 


Gerikalmışlık bilhassa felsefe sahasında göze çarpar. Bu sahada 
tam bir boşluk mevcuttur, tabii eğer felsefe profesörleri ve felsefe 
enstitülerinin memurlarım saymazsak. Sovyetier Birliği nde bugün 


Heidegger, Marcuse ve Sartre ile aym sıraya oturabilecek bir tek fi- 


140 Aliya İzzetbegoviç 


lozof yoktur. Sovyet “filozofları” entellektüel kabiliyetlerini ilim, tek- 
nik veya siyasete adamış olan hemşerileri ile hiç de mukayese edile- 
bilecek bir durumda değildirler. 


Sosyalist realizm denen şeyin formülüyle doyma hali her tarafta 
hissedilmektedir. Giderek azalan halkın ilgisini “Sosyalist realizminin 
bayrağının çekildiği platform yüksek ve güzeldir” gibi sloganlarla arttır 
mağa çalışıyorlar. Grigurko, Boyko, Malycev, Tarasovve Şuşinski gibi 
Avrupa da ve hatta Sovyetier Birliğinde hemen hemen hiç tanınmayan 
yazarlar, çağdaş “üretim” konularım ele alıyorlar diye resmi eleştiri tar 
fından methedilmişlerdir. Bunlar eserlerinde büyük sanayi yapıtlarını 
inşasını anlatip, “işçi sınıfı ile köy emekçilerinin hayatını” yansıtıyorlar 
Bu eserler “soczakaz” denilen sosyal siparişe uygun olanlardır.12 Aka- 
demik Korzhev “sergilerimizde maalesef çoğu defa sadece daha önce 
yaratılmış biçimlerin değişik bir ifadesi ortaya çıkıyor” diye itiraf edi- 
yor. Şair Boris Oleynik ise hayatın siyah-beyaz olarak tasvir edilmesin- 
den, eserlerin sathi ve vasati olmasından şikayet ediyor: “Sovyet şiirini 
semasında parlaklığı zayıf olan ve hep aynı kalan yıldızlar görünüyor, 


hakiki şiir sanatı yoktur, sadece beyitler ve şiir taklidi vardır.” 


İtibarlı Sovyet yazarlarından bir grup (A. Voznesenski, Bela Ah- 
madulina, Vasiliy Aksyonov, Fazıl İskender vb.), geçenlerde, Sovyet 
edebi hayatındaki durumu, “sessiz yıldırılmışlık haline sebep olan ve 
müzmin ıztırap olarak teşhir edilebilen edebiyattan korku ve karanlık 
bir uyuşukluk” olarak vasıflandırdılar (Almanah', 1979) .15 


Sanata karşı alınan bu menfi tutum mimarideki duruma da tesir 


11 Buslogan, Sovyet akademiklerinin 1974 senesinin başlannda Manyeş'te 


düzenledikleri retrospektif sergide ortaya atılmıştır 


12  «Soczakaz», Sovyetier Birliğinde sipariş edilen sanat eserlerine denir. 
Basma kalıp olup hakiki ilhamdan yoksunluğu, başlıca özellikleridir. 

13 Bu Almanah bir Amerikan yazar grubu (Albee, Miller, Updike vb.) ile 
Moskova Yazarlar Birliği arasında Almanah'm basılmasının yasaklanması 
ve yazarlarına karşı alınmış idari tedbirler yüzünden cereyan eden şid- 


detli polemik dolayısıyla pek fazla tanınmaktadır. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 141 


etmiştir. Dünyanın her yerinde mimarlık sahasında uygarlık, fonksi- 
yonalizmin istikametinde gitmektedir, fakat sosyalist memleketlerde 
suni şehirler veya şehirlerin yeni semtleri herhangi bir zamanda ku- 
rulmuş olan bütün yerleşme yerlerinin en şahsiyetsiz ve en cansı- 
kıcı olanlardır. Renksizlik ve monotonluk onların başlıca özelliğidir. 
Böyle olmalarına sebep olarak da büyük ihtiyaç, vasıtalarının ye- 
tersizliği, inşaat malzemesinin sanayiden gelmesi gibi çeşitli gerek- 
çeler ileri sürülmektedir. Hâlbuki, bu sebepler umumiyetle önemli 
değildir. Güzel olan bütün eserler büyük ölçüde daha fakir olduğu- 
muz zamanlara aittir. Prefabrike unsurlardan bile pekâlâ güzel bina- 


lar yapılabilir. 


Burada, bilinçli veya bilinçsiz esas bir tutum veya «insanlarda 
ruh diye bir şey olmadığından, şehirlerin ruhu nasıl osun?» diye ka- 


palı bir soru mevzubahistir. 


Sanattan bahsedildiği zaman, Rus milleti ile Sovyet rejimi ara- 
sında tefrik yapmak icap eder. Biri din ve sanatla tamamen şarj edil- 
miş, öbürü ise dine karşı ve dolayısıyla sanata da karşıdır. Halkın 
hakiki edebiyata olan alâkası yazar Vassiliy Aksyonün dediği gibi; 
«fevkalâde canlı, hemen hemen histerik»tir. Bu fenomen araştırıl- 
malıdır. Burada belki Rus insanının bastırılmış dindarlığım ifade etme 
şekli; yani din vasıtasıyla mümkün olmayan bir şeyin, edebiyat ve şiir 
kullanılarak yaşanmasının sözkonusu olduğu gerçeği keşfedilebilir. 


Mecburi ateizmde sanat, bastırılmış dinin yerine geçer.14 


14 Bu başka sebeplerden de olabilir, fakat her zaman tabii ve insiyakidir. 
Kenneth Clark katolik memleketlerde bir bakıma demode oluşundan 
sonra kiliselerin yerine operaların geçtiğini kaydediyor. Ve yalnız bu de- 
ğil: Opera binası, şimdi, -bir zamanların katedrali gibi- şehrin en güze] 
ve en anıtsal binasıdır (K. Clark, «Uygarlık», S. 236). 


142 | Aliya İzzetbegoviç 


Sanatın Somut Dünyası 


(Sanat ve Sosyoloji açısından yaklaşım) 


Kültür sanata, uygarlık ise ilme veya, daha doğrusu, sosyolojiye 
sahiptir. Sosyoloji, uygarlık ruhunun veya ruhsuzluğunun aynasıdır. 
Sanat ve sosyoloji açısından bakılınca yaklaşımlar arasındaki farkta, 
dünyanın o ezeli bölünmüşlük hali ve aym zamanda birbirine ters is- 
tikametlere yönelmiş olan o arayış açıkça kendim gösterir. ilk zikredi- 
len yaklaşıma uygun olarak gerçekleştirilecek arayış sırasında insanda 
şahsiyet keşfedilecek; öbürüne göre ise, insan eninde sonunda sadece 


toplumun bir üyesi veya kitlenin bir parçası olarak görülecektir. 


Şaire göre “ortalama insan” mevcut değildir. Böyle bir şey yalandır 
uydurmadır. Şair için ancak müşahhas insan, muayyen şahsiyet vardır. 
Hâlbuki sosyoloji, insanda ve gerçek hayatta sadece umumi ve nice- 
likli hususları bulur; hakiki ve tek mevcut olanı, tekrarlanmayan ve her 
hangi birisi üe karşılaştınlamayan canlı şahsiyeti göremez. Sanat için ne 
insanlar ne de insanlık alemi mevcut değildir. Ancak ve ancak insanın 
yanında başka bir insan, sonu olmayan bir dizide, muayyen, müşahhas 
şahsiyeder, ressamın tabiriyle portreler vardır. Bunlar cemedilemez ve 
onlardan vasati bir fert, bir ortalama çıkarılamaz. “Bir adam öldü, bir 
adam daha öldü ve birisi daha öldü...” diye şair haber veriyor. Portre 
yapmanın ne mânâsı olur, eğer tespit edilen birkaç özelliğe göre yapı- 
lan tasvir, resimlendirilen kişinin en fazla kendisi, herkesten ayrı, tek 
ve emsalsiz bir şahıs olarak kendisi değilse? Sosyoloji umumi, müşte- 


rek olanı; sanat ise hususi, ferdi şeyleri bulmakla uğraşır. 


İnsan “sistemleştirilmeye” karşı direnir. Elisabeth Noelle kamuo- 
yunun, nicelik metotlarına dayanan araştırmalara, rakamlara, umumi 


özelliklere, basmakalıp çalışmalara, standartlara karşı doğal nefretin- 


15 Başeskiya, «Vakayiname»sinde 


Doğu Batı Arasında İslâm has 


den bahsediyor.16 Kimse “orta bir Fransız, orta bir vatandaş olmak 
istemez. Sosyolojiye karşı direniş, behemehal şair ve sanatkârlardan 


çok kuvvetlidir.17 


Rainer Maria Rilke şöyle yazıyor: “Dedelerimiz için evin, çeş- 
menin, herkesçe tanınan kulenin ve hatta kendi elbiselerinin, kendi 
paltolarının asıl kıymetlerinden başka fevkalâde bir ehemmiyeti 
vardı. Hemen hemen herşeyde muayyen bir şahsiyetten bir nebze 
vardı, herşeyde İnsani olan bir şey muhafaza edilmekteydi. Bugün 
ise Amerika'dan bize mânâdan yoksun, kıymetsiz, hayatm illüzyo- 
nunu yaratan şeyler gelmekte ve yığılmaktadır... Amerikan tarzında 
bir ev, Amerikan elması veya üzümüyle, atalarımızın ümit ve dü- 
şüncelerini taşıyan ev, meyve, üzüm salkımı arasında müşterek hiç- 
bir şey yoktur...” (R.M.R,, “Muzot'dan Mektuplar”). Ve başka bir 
şair de şöyle diyor: 


İstifham işaretlerine cevap vermeyeceksin$ 
Dünya işleriyle ilgili bilmecelere de, 
Utfat göstermeyeceksin$ 
Hiçbir teste katılmayacaksın. 
İstatistikçilerle toplantılar yapmayacaksın. 
Ve herhangi bir sosyal bilime girişmeyeceksin.” 
(W. H. Auden, “Nones” adlı şiirinde). 


İlimle felsefe dış dünya veya insandan bahsederler; fakat daima 


umumi olarak, fikir olarak, prensip olarak. Sanat için “şeyler” umumi 


16 Elisabeth Noelle: «Değerlendirilemeyen İnsan», Nümberg, 1961 

17 Şairlerin istatistik ve sosyolojik araştırmalardan nefreti için marksistler 
«diyalektik» bir izah buldular. Buna göre «burjuvanın menfaatine hiz- 
metleri hakkında zımmi mutabakat halkın gözleri önünde aşikar olacak 
diye» sanatkârların korkusu mevzubahis imiş! Bk.: Rene Barbier: Antiso- 


cioloşki stav knjizevnika i umjetnika, Kultura», Beograd, Sayı 19/72. 


144 | Aliya İzzetbegoviç 


olarak değil, müşahhas olarak mevcuttur. Sanat insandan umumi ola- 
rak bahsetmez; fakat her zaman muayyen kişilerden, meselâ Oliver 
Tvvist, Yefgeniy Ohegin, Feodor Karamazov'dan bahseder. Şairin 
bahse ttiği ıhlamur ağacı, asla botanikçinin tanıdığı umumi ıhlamur 
ağac ı değildir; fakat evinin bahçesinde bulunan mis kokulu ve gölge- 
sinde çocukluk rüyalarını gördüğü muayyen bir ağaçtır. Sanat daha 
hakiki bir tarzda tasvir ediyor; çünkü mevcut olan herşey ferdidir. 


Şimdi bunu tasvir eden birkaç örnek gösterelim: 


“Savaş ve Barış”ta birçok kişi ortaya çıkıyorlar. Hepsi teker te- 
ker muayyen şahsiyetlerdir. Bunlardan birini (diplomat Bilyibin i) 
Tolstoy şöyle tarif ediyor: “Çalışmayı seven ve bilen diplomatlar- 
dandı. Tembelliğine rağmen bazı geceleri sabaha kadar çalışma ma- 
sasında geçirirdi. Bilyibin çalışmayı olduğu kadar sohbeti de severdi, 
fakat ancak nezaket içinde ve espri dolu geçecekse. Başkalarının hu- 
zurunda önemli bir şey söylemek üzere hep fırsat kollardı ve ancak 
bu şekilde sohbete iştirak ederdi. Bilyibin'in konuşmaları her zaman 
orijinal bir tarzda umumu ilgilendiren, ferasetli, mükemmel ifadeler 
ihtiva ederdi. Cılız ve solgun yüzü, kaim buruşukluklarla kaplı idi. 
Bunlar her zaman banyodan sonra parmak mafsalları gibi esaslı yı- 
kanmış görünüyordu. Bu buruşuklukların hareketleri yüzünün baş- 


IA 


lıca oyunuydu...” (L. Tolstoy, “Savaş ve Barış”). 


Veya Olivia Pentland'ın “Erken Sonbahar” daki portresi: “Eski 
evde seslerini yükselten çok kişili o topluluk içinde ancak bir kişi o 
kadının rakibi olabiliyordu: Sbil'in annesi olan Olivia Pentland. Mi- 
safirleriyle ilgilenerek odaları, umumiyetle tek başına geziyordu ve 
bunu yaparken eğlencenin, olması gerekenden çok uzak olduğunu 
hissediyordu. Sabin Kalender'in parıldayan, göze çarpan şeyleri, balo 
elbiselerinin gözleri kamaştıran yeşil rengi, elmasları ve parlayan kır- 
mızı saçları onda yoktu; o bambaşka idi. Yumuşak huylu, hoş, vakur 


güzellikte bir kadın tipi idi ve insanları çok daha kolay ve nazik bir 


pm 


Doğu Batı Arasında İslâm)145 


şekilde fethediyordu. Misafirler arasında o hemen göze çarpıyordu. 
Onun hazır bulunmasının farkına insan ancak yavaş yavaş varıyordu, 


tanınmayan güzel bir kokuyu azar azar alır gibi...” 


Eğer “şey” mevzubahis ise, ozaman o, umumi olarak şey değil; 
fakat tamamen muayyen bir şeydir. Bu bir kalem kutusu da olabilir, 
LlevelIyn in “Benim vâdim ne kadar yeşildi” başlıklı romanında ol- 
duğu gibi. Bu pasaj şöyledir: “Ne kadar güzel bir kutu idi! Boyu on- 
sekiz, eni üç inç. Çekilir bir kapağı vardı, kapağın yivlerde daha ko- 


lay kayması için parmak basılacak ufak bir çukur... 


Üst gözde çok güzel üç kırmızı kalem bulunuyordu, yepyeni, 
uçları yeni açılmış. İki yeşil kalem ucu sapı, kalem uçlan için pirinç- 
ten yapılmış küçücük bir kutu ve bir de silgi için ufak bir çukur. Üst 
katta kolayca döndürülürdü. Geriye itildiği zaman başka bir göz gö- 
rünüyordu. İçinde daha güzel beş kalem vardı: Üçü sarı, biri kırmızı 


ve biri mavi...” 


Eğer herhangi bir şey değil, bir durum mevzubahis ise, yine mu- 
ayyen, bir daha tekrarlanmayan bir durumdur bu: “ Meselâ, Cumar- 
tesi günleri, öğleden sonra, saat dört sularında, istasyondaki inşaat 
yerinin kaldınmında, gök mavisi giyinmiş küçük bir kadm mendil 
salhyarak gerileye gerileye koşuyordu. Aynı zamanda, krem rengi bir 
yağmurluk, san ayakkabı ve yeşil şapkalı bir zenci ıslık çalarak cad- 
denin köşesini dönüyordu. Geriye giden kadın ona çarptı, çite ası- 
lan ve akşamlan yakılan bir fenerin tam altında. Demek ki ıslak ke- 
reste gibi kokan o çit, o fener, ateşli gök kubbesi altında bir zencinin 
kucağında, o mavi kadıncağızla aynı anda orada bulunuyorlardı...” 
(j.P. Sartre, “La Nausee”) 


Veya peysaj: “Öğleden evvel saat onbirdi. Güneş biraz sola doğru 
ve Piene'in arkasında duruyordu ve gözler önünde yükselen arazide 
bir anfi gibi açılan koskocaman bir panoramayı, bu temiz ve oksijeni 


az havada aydınlatıyordu. En üstte ve sol tarafta büyük Smolensk kara- 


146 | Aliya İzzetbegoviç 


yolu kıvrılıyordu. Yol, bu anfıyi keserek tepe başından 500 adım uzak 
ve daha aşağıda bulunan beyaz kiliseli bir köyden geçiyordu (bu Bo- 
rodino idi). Köyün önünde karayolu, bir köprü üzerinden geçtikten 
soma kâh inerek kâh yükselerek, aşağı yukarı altı verst uzaklığından 
görülen, Valuyevo köyüne kadar gittikçe kıvrılıyordu. Valuyevo'yu 
geçtikten sonra ufuklarda görülen ve sararmağa yüz tutan orman 
da kayboluyordu. Huş ve çam ağaçlarından meydana gelen bu or- 
manda, yolun sağımda uzakta Kaloça manastırının haçı ve çan kulesi 
güneşte parıldıyordu. Bütün bu vadide karayolunun sağ ve solunda 
şurada burada yakılan ateşlerin dumanı, bizim ve düşman askerleri- 
nin belirsiz kitleleri görünüyordu. Sağ tarafta Kaloça ve Moskova ne- 
hirlerinin akış istikametinde arazi, dağlık ve kayalıktı. Kayalıklar ara- 
sında uzakta Bezbovo ve Zaharino köyleri görünüyordu. Sol tarafta 
arazi epey düzdü. Ekilen topraklar burada bulunuyordu. Uzaklarda 
yakılmış bir köyden -Semyonovsko- dumanlar yükselmekteydi.” (L. 
Tolstoy, Savaş ve Banş). 


Ve son olarak: “Pierre sütunlarla bölünmüş kubbeli ve Acem 
halılarıyla döşeli, o büyük odayı çok iyi tanıyordu. Sütunların arka- 
sındaki bölüm kırmızımsı ve parlak bir şekilde aydınlanmıştı, akşam 
üzeri kiliselerin aydınlanması gibi. Bir tarafında ipek perdeler arka- 
sında mahagoniden yapılmış yüksek bir yatak; öbür tarafında ise bü- 
yük bir ikonolar sandığı duruyordu. Sandık üstündeki ışıklandırılmış 
süslemelerin altında, uzun Voltairyen koltuk ve tepesinde buruşma- 
mış, apaçık biraz evvel değiştirilmiş bembeyaz yastıklar bulunan kol- 
tukta, kuşağa kadar parlak bir yeşil örtüyle örtülmüş Pierre'in babası 
olan Kont Bezuhov'un muazzam figürü, geniş alın arkasında arslan 
yelesini andıran o beyaz saçlarıyla ve kırmızı-san yüzündeki o tipik 


IA 


asîl kalın buruşukluklarla yatıyordu...” (Tolstoy, “Savaş ve Barış”). 


Elimizde bulunan kitaplardan gelişigüzel alınan bu örnekler asla 


yalnız Tolstoy, Sartre, Bromřħeld, veya Llewellynnin eserlerinin özel- 


Doğu Batı Arasında İslâm j 147 


Üği değildir. Burada sanatkârı değil, sanatın özünün tâ kendisini ilgi- 
lendiren bir fenomenle karşı karşıyayız. Bir sanatkâr, her sanatın bu iç 
kanuna, yani herşeyi müşahhas, ferdi, şahsi, tekrarlanmayan, orijinal, 
tek olarak görmesi hususuna ne kadar çok riayet ederse, büyüklüğü 
de o kadar çok olur. Zira zekâ ile ilim, mevcut olan ne varsa, içinde 
hep aym şeyin bulunduğunu tespit etmek üzere, herşeyi aynı olarak 
karakterize eden kutba doğru meyletmektedir. Sanat ise tam tersine, 
mevcut olan ne varsa bunlardan ancak bir tek örnek; ancak orijina- 
lin varolduğu, hiç bir şeyin, kişi olsun, durum olsun, peysaj olsun, te- 
kerrür etmediği ve ebediyyen herhangi bir şeyin başka bir şeyle aynı 
ve mutabık olmadığı bir örnek telakki etmektedir. Bu telakki sana- 
tın tabiatındandır; tıpkı aynı, tekrarlanabilen ve mutabık olanın her 
ilmin esas faraziyesi ve hatta şartı oluşu gibi. Bir kutbunda kanunla- 
rıyla ölü maddenin, öbüründe ise en büyük ifadesi şahsiyet olan ha- 
yatın bulunduğu bu “mekanik” - “şahsi” düzlemde mekanik olandan 
ne kadar fazla uzaklaşırsak, o kadar fazla hürriyet ve yaratıcılık olur 
ve sonunda şahsiyeti karakterize eden öbür kutupta sadece orijinali 
buluruz. Ve tersine, şahsiyetten uzaklık ne kadar büyük olursa, şarta 
bağlılık, yasalhk ve homojenlik de o kadar artar ve nihayet, öbür ku- 


tupta sırf soyut, aynı ve mekanik olan kalır. 


FigürveŞalisiyet 
(İnsan figürünün dramı) 


Şahsiyet problemi sanatın saplantısı olagelmiştir. “Savaş ve Banş”ta 
529 kişi meydana çıkıyor. “İlahi Komedi” ise tamamen bir şahsiyet- 
ler dünyasını teşkil etmektedir. Bunlardan hiçbirisi unutulmuş veya 
“kalabalıkta” kaybolmuş değildir. Her biri kendi kendine bir ruh- 
tur ve mesuliyeti ve günahı ile o kadar hakiki olarak varoluyorlar ki, 
Korkunç Mahkemenin manzarası, gelip geçmiş milyarlarca insanla 


beraber bize tamamen mümkün ve gerçek görünüyor. Sikstin kilise- 


148 I Aliya izzetbegoviç 


sinin tavanında “Yaratılış Kitabi'ndan manzaraları tasvir eden fresk- 
ler, bir simalar galerisidir. Simayı karakter yapan, ferdileştirme, iç ha- 
yat, hürriyettir. Çünkü karakter, insanın yüzüne mutabık değildir; 
karakter, yüzün içinde yansıyan gayrettir. Karakterle tabiat arasın- 
daki münasebet, ruhla madde, nitelikle nicelik, şuurla atalet, dramla 
ütopya arasındaki münasebet gibidir. Karakter hür, tekrarlanmayan 
ve bir bakımdan ölümsüz olmakla tabiata karşı koyuyor. Tabiat ay- 
nılık, homojenlik, tetabuk, illiyettir; karakter ise ferdiyet, doğallık, 


hürriyet ve mucizedir. 


Din ruhtan, sanat ise karakterden bahseder. Fakat bunlar aynı 
fikri ifade etmek için sadece iki tarzdır. Din ruha hitap ediyor, sa- 
nat ise ona ulaşmağa, onu gözlerimizin önüne “getirmeğe” çalışıyor. 
Daha iptidai sanatta kompozisyonun en önemli kısmının baş olduğu 
fark edilmektedir. Vücuda sadece bir taşıma rolü verilmiştir. Vücut 
sadece şematik olarak tasvir edilmiş veya tamamen ihmal edilmiş- 
tir. Yeriho'da bulunmuş ve Milattan 6000 sene evvelki bir zamandan 
kalma heykelcilik eseri başlar, cilalı taş devri insanının, ruhun yerinin 
baş olduğuna inandığım göstermektedir. Paskalya Adalarında keşfe- 
dilen devâsâ taş figürlerde,dikkat yüzlere hasredilmiş bulunmakta- 
dır; bedenle enselerden sarfınazar edilmiştir. Çünkü incil e göre Tanrı, 
ilk insanın yüzüne nefes üflemekle ona kendi ruhundan bir kıvılcımı 
ihsan etmişti. Bütün büyük sanatkârlar, Phidias ve Paraksiteles'ten 
başhyarak, Raphael, Michelangelo ve da Vinci üzerinden Rodin, 
Meştroviç ve Picasso ya kadar, esasen bir tek mevzu ile, yani insa- 
nın karakteri ve iç dünyası ile uğraşmışlardır. Mona Lisa nın şöhreti, 
iç hayatın sırrını tasvir etme teşebbüslerinin, belki en başarılısını teş- 
kil etmesine dayanmaktadır. Son on senede Amerikan sanatmda ve 
bilhassa resim sanatmda olup bitenler, bazı kimselerce “insan karak- 
terinin dramına dönüş” olarak gösterilmiştir. Fakat sanat için bu da- 


ima yeniden dönüştür. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 149 


Bu itibarla her sanat eserinin mevzuu - bazılarının ona isnad et- 
tiklerine ve onu ne için istismar etmek istediklerine bakmadan - her 
zaman ancak ruhi ve şahsi olup, hiçbir zaman sosyal ve siyasi değil- 
dir. Plan ve dekor pekâlâ sosyal olabilir; fakat sanat her zaman teza- 
hürün manevi yönü ile ilgilidir. Sanat, bedenle “ilgilendiği” zaman bile 
manevidir. Bazılan, şeylerin görünüşüne aldanarak, meselâ Rubens'i 
“vücut ressamı”, Rembrandt'ı da “ruh ressamı” olarak vasıflandırmış - 
lardır. Ama gerçekte her ressam, şahsiyeti, yani aynı zamanda ruhu 
“tasvir” eder. Her dramın esas muhtevası - nihai hüküm verecek 
olursak, - insanın iç hürriyetiyle, insanın, içine atıldığı dış dünyanın 
determinizmi arasındaki münasebettir ve bu, dramın, dini menşe- 
ine atfedilebilir. “Shakespear€'in oyunlarında aksiyon bizi nispeten 
az alâkadar eder. Buna karşı, sebepler, gizlenmiş ruh, yozlaşmış bü- 
yüklüğüyle, o kadar hakiki görünüyor ki, dikkat ancak ona hasredi- 
lir ve onun yanında suç ehemmiyetsiz kalır.” (Charles Lamb). “ Ak- 
siyondan bana ne, karakterler yeter” diyen Eugene O'Neill, apaçık 


aym şeyi gözönünde tutarak konuşmuştur. 


Bu karakter hiçbir zaman obje değildir. Sanatta o, sadece Ben'le 
Sen olarak mevcuttur. (Martin Buber: “Ben ve Sen”). Sanatkâr ile se- 
yirci arasındaki farkın silinmesi, eserin meydana getirilmesinde (re- 
sim sanatında bile - Amerikan ressamı Rauschenberg) seyircinin de 
içeri alınmasına dair devamlı temayül, bundan ileri geliyor. Bir zenci 
dans grubu, bir Afrika köyüne geldiği zaman; etrafında toplanan se- 
yirciler peyderpey oyuna iştirak ederler ve böylece sonunda icracı 
ve seyirci farkı ortadan kalkar. Oyunun dışında kimse kalmaz, her- 
kes iştirakçi olur. Eser, sanatçı ve seyirci birliği prensibidir. Bu, sana- 
tın metafizik mahiyetinden ileri gelir. 

Bu prensibin mahiyeti nedir acaba? Herşeyden evvel bu, umu- 


miyetle objektif gerçek olarak adlandırdığımız şeye karşı, sanatın özel 


tutumudur. Materyalist ilim ve felsefenin ondan bir nevi mudak var- 


150 Aliya İzzetbegoviç 


lık oluşturduğu “objektif” denilen bu gerçek, sanat için -din için ol- 
duğu gibi- sadece sanatın bir görüntüsü, bir dekor veya sahte bir ilah 
tır. İnsan ve onun “objektif gerçek içinde tasdik edilmek, kurtulmak, 
kaybolmamak üzere ebedi çabası, sanatın tanıdığı tek hakikattir. Bi- 
raz evvel gördük ki her resim, karakter dediğimiz mucizeyi tasvir et- 
mek için başarısız bir teşebbüs teşkil eder. Cansız tabiat içinde veya 
yabancı, gayrı şahsi bir dünya içinde, şahsiyet ve bu esas münasebet- 
ten ileri gelen çatışma her resmin temelinde yatan hususiyettir. Bu 
muhteva yoksa sanat da yoktur; sadece teknik vardır. Rembrandt'ın 
meşhur portreleri ile panayırlarda ucuz satılan ve fakat zanaat bakı- 
mından başarılı olan taklidler arasındaki fark işte budur. Sözü geçen 
o çatışma hususi olarak belirtilmiş olmadığı takdirde bile, içte mev- 
cuttur. Zira her portre şuur, ferdiyet ve hürriyet demek olan ve ta- 
biat ve dünya ile esas itibarıyla muhalefet içinde bulunan hakiki in- 


şam tasvir etmeğe matuf bir çabadır. 


Binaenaleyh bu, ruh bilim adamlarının bahsettikleri “psik” de- 
ildir. Bu, insan haysiyet ve mesuliyetinin hamili olan hakiki “ruh” 
(Kur an, 32/ 9), tek kelime ile, bütün dinlerin, peygamberlerle şair- 
lerin söz ettikleri ruhtur. Bu, Jung ile Dostoyevski arasındaki fark gi- 
bidir. Bir tarafta Jung un konu aldığı “psikolojik tipler öbür tarafta 
ise “Suç ve Ceza” daki karakterler; bir tarafta hilkat garibeleri, suni, 
iki boyutlu varlıklar; öbür tarafta günah ile hürriyet arasında kıvra- 


nan insanlar, Allah'ın mahlukları, karakterler. 


Sanaıik A tve E* eri 


Sanatın metafizik menşeinden ileri gelen bu garip, akıldışı, gayn 
tabii (veya tabiatüstü) tarafim düşünürsek, biz bir anda anlarız ki sa- 


nat eseri, obje olarak, dış dünyadan bir gerçek olarak, sanatın asıl ga- 


yesi değildir. Gaye, yaratmanın kendisidir; eser ise, onun kaçınılmaz 


yan ürünüdür. Sanatın özü meyildir, yani dış dünyada değil; dahilde, 


Doğu Batı Arasında İslâm|151 


ruhun içinde bir şeydir. Sanat, sanat eseri olmasa da özelliğini korur. 
Bu yaratıcı meyil yoksa, sanat da yoktur. Pollck, tuval üzerinde yürü- 
mekle veya tuval üzerine boya tüpleri sallamakla resim yapardı. Ra- 
uschenberg, bir sergisini muhtelif büyüklükte bir sürü bomboş ve 
bembeyaz tuvalle açmıştı. Yves Klein, 1954'te Madrid'de, tek renkte 
on yapraktan meydana gelen bir albüm yayınlamıştı. Amerikalı piya- 
nist John Cage “Dört dakika ve 33 saniye” adlı bir kompozisyonda, 
oldukça uzun bir müddet, çalmadan, piyano başında oturmuştu. 


A 


Hamlet'in “hareket dolu hareketsizliği” veya Aleksander Çehov'un, 
“dramlarının tanınmış aksiyon azlığı” da aynı türdendir. Çehov'un 
bazı eserlerinde sahneler, sessizlikten ibarettir. Sahnede hiçbir şey 
olmuyor, çünkü aksiyon içte cereyan ediyor. Ümit (pişmanlık, öfke, 
zillet, utanç, ümitsizlik, hadiseler değil; iç tecrübelerdir. Japon No- 
dramında öyle sahneler vardır ki, oyuncu yirmi dakika hiçbir hare- 
kette bulunmaz; fakat kendi içinde cereyan eden fırtınaları ifade eder, 
vs. Kökü sanatın özünde bulunan bir görüş -yani dahili ve enfüsi ola- 
nın vurgulanması, harici ve objektif olanın inkârı- böylece apsurd ne- 


ticelere götürülüyor... 


“Informal” resim sanatında tek renk tuval, ancak dış dünyanın 
mutlak surette inkârı olarak anlaşılabilir. Bu inkârı daha açık ve daha 
esaslı bir şekilde ifade etmek mümkün değildir. Resim yapma, fa- 
aliyetin kendisi, -resmin kendisi değil- sanatın asıl mânâsı ve gaye- 
sidir. Bir sanat eseri tahakkuk dışında, istek safhasında da kalabilir; 
fakat üretime, seriye dönüştürülemez. Sanat eserinin eşsizlik vas- 
fını haiz olması esas şarttıf. Eşsizlik vasfının yokluğu bile “eser”in 
mevcudiyetini şüpheli kılmaz; fakat onun ikinci nüshası veya ço- 
ğaltılması daima inkârını teşkil eder. İşte böylece paradoksa varı- 
yoruz: Sanat eseri çoğaltılınca yok olur. Bu itibarla sanatkârın is- 
teği veya niyeti -ki zahiren imza ile teyit edilir- sanat eserini tasdik 


eden son şey olarak kalıyor. Schwitters “Sanatkârın ortaya koyduğu 


152 Aliya İzzetbegoviç 


herşey sanattır” diye ilan ediyor. Onun için, Picasso'nun yanyana 
koyduğu ve imzası ile tasdik ettiği bisiklet parçaları, bir sanat eseri- 
dir. (“Boğanın başı” Paris'te Luise Leiris galerisinde bulunmakta- 
dır). Ahlâk, sanat ve din bir daha, bu noktada, birleşiyorlar. “Takvâ 
yüzlerinizi şarka ve garba doğru döndürmeniz değildir...” (Kuran). 
Niyet (veya meyil), insan hareketlerinin dış dünyada mânâ ve ne- 
ticelerini değiştirmese de sabit bir değer olarak kalır. Sanat, icad et- 
medir. Faaliyetin kendisidir. Tıpkı başarısız bir teşebbüse veya bo- 
şuna bir fedakârlığa her insanın gözünde değer veren şeyin, ahlâk 
oluşu gibi. Eğer sanat, ahlâk ve dinin içinden, tali ve tesadüfi olan 
herşeyi çıkarsak; yani onları özlerine kadar soyutlasak, orada istek, 
arzu (veya niyet), tek kelimeyle onların nihai ve hakiki muhtevası 
olarak hürriyeti buluruz. Binâenaleyh, din, ahlâk ve sanatın özünün 


özü aynıdır: Saf insaniyet. 


Mahiyetinin icabı olarak tekrarlanan eserler bile sanatkârın şah- 
siyeti sayesinde yenilenir. Arthur Rubinstein bir vesileyle, sayısız defa 
icra ettiği Beethoven'in Dördüncü Piyano Konçertosunun, her ic- 
rasında bambaşka bir eser olduğunu söylemiştir. Meyerhold ise hep 
aym piyesin -Hemlet'in- oynanacağı bir tiyatro tavsiye ediyordu. Bu 
piyes ayrı ayrı yöneticiler tarafından sahneye konacak ve her defa- 
sında yepyeni bir eser olacaktı. Bu ancak, sanatın eserde olmayıp, 
sanatkârın iç hayatında ve şahsiyetinde oluşuyla, şahsiyetin ise salt 
hürriyet demek oluşundan dolayı mümkündür. Kısaca, sanat eseri- 
nin tecrübe edilmesi hem sanatkâr için, hem de seyirciler için her 


zaman başka türlü ve bir bakımdan hep yenidir. 


Eserden bahsettiğimiz zaman bir sanatkârdan, eseri yapan- 
dan bahsederiz. Picasso, Cz&zanne'ın resimlerine her baktığında, 
Czezanne'ın bu resimleri yaparken içinde bulunduğu heyecanla il- 
gilenmek istediğini söylerdi. “Ressamın ne yaptığı mühim değildir; 


ressamın kendisi mühimdir.” Ona göre sanat eseri, sırf sanatkârın 


<a 


Doğu Batı Arasında İslâm | 153 


şahsiyetini peyderpey göstermesi bakımından ehemmiyeti haiz- 
dir. Hatta eserde, onun ahlâki şahsiyeti de yansımaktadır. “Kötü bir 
kişi büyük şair olamaz.” (Boris Paternak). Çünkü eseri kendisi de- 
rnektir. Bu ayniyete normal konuşmada da rastlamaktayız. Meselâ 
eserin adım vereceğimiz yerde, “bu Czezanne, Dürer, Rubens'tir” 
deriz. “Gece Nöbeti” yerine Rembrandt dediğimizde, o zaman o 
resim hakkında söylenecek herşey söylenmiş olur. Öz budur, bun- 


dan başka herşey ilintidir. 


Sanat, iç dünyamızın hakikatlerine aittir, gerçeklerin dış dünya- 
sına değil... Onun için samimi ve gayrı samimi sanat arasında, ilhama 
dayanan bir şiirle ısmarlama bir şiir arasında tefrik yapabiliyoruz. Ne- 
den “her kopya çirkin”dir? (Allain). Orijinal ile kopya arasında, an- 
cak meydana getirme açısından bakıldığı zaman, fakar vardır. Objek- 
tif açıdan bakıldığında fark mevcut değildir veya oldukça önemsiz 


derecede mevcuttur. 


Kiç (Kitschj)le ilgili durum buna benzer. Yerini objektif olarak 
tespit etmek üzere yapüan bütün teşebbüsler kısır kalmıştır. Onun 
için Abraham Moles “kiç obje değil, insan ile obje arasında bir mü- 
nasebettir; isim değil, sıfattır” diye keşfetmekle bu hususta muhte- 


melen en büyük gediği açmış bulunuyor. 


İster resmin kendisi ister yapılış tarzı olsun, herhangi bir sanat 
ne sahte ne de hakikidir. Ancak sanatkârın dünyaya ve kendi eserine 
karşı tutumu onu sahte yapabilir. Tekrarlama, tekemmül veya akade- 
mizm, eserin ismen ait olduğu üslüp veya tarz ne olursa olsun, sah- 
tedir; çünkü hakiki ilham ve hürriyetten mahrumdur. Hürriyet ise 
sanatta iç hayatm şartıdır ve yerine hiçbir şey geçemez. “Her akade- 
mizm ölmek demektir.” (jean Cassou). Gayri samimi bir sanatkâr, 
ölü doğan bir sanat eseri meydana getirir. Bu namaz gibidir. Heye- 
can veya huşu içinde kılınmayan namaz hangi dünyada ve hangi bi- 


linçte olursa olsun mânâsızlıktır. Dinde riyakârlık veya biçimcilik ne 


154 I Aliya İzzetbegoviç 


ise, sanatta da akademicilik odur.18 


Ruhun bir hareketi olan yaratmanın kendisinin asıl ehemmiyeti 
ve dış dünyada bir gerçek olan eserin tâli ehemmiyeti, anlaşılmayan 
sanat eserlerinin meydana getirilmesinde de kendini göstermekte- 
dir. Burada herşeyden evvel tespit edelim ki tamamen anlaşılan eser- 
ler aslâ yoktur. Zira “sanat eseri herşeyden önce bir iç mesele, bir sır, 
bir inanç meselesidir,” (Fransız heykeltraşı Adam) ve böyle olmakla 
başka insanlarca ancak kısmen ve şartlı olarak anlaşılır. “Resimlerimi 
dünyada ancak bir tek kişi anlar, o da benim,” İtalya'nın başta gelen 
ressamlarından, “metafizik resim sanatı”mn kurucusu “De Chirico 
diyor, bunu. Her eserin bir bakımdan otobiyografik mahiyeti vardır. 
Trajedi yazarlarınca yazılan dramlar -eğer gerçekse- sadece yazarla- 
rının hayat dramından birer parçadır. “Kendi hayatımı hiçbir yerde 
tasvir etmediğim halde romanlarımda bütün şahsiyetler benim ha- 
yatımdan bahsederler.” Bunu da İgnazio Silone diyor. Şiir sanatı, bir 
monologdur, çok defa sessiz bir monolog. Ancak şairle dünyası için 
tam hakikattir. Gözsüz heykelcikleriyle Alberto Giacometti bize acab 
ne anlatmak istiyor? Sanatı “absürd bir faaliyet” ile “imkân dışı olanı 
araştırılması ve ateşi yakalamaya, psik'i hayatın özünü kavramağa bey- 
hude yere teşebbüs” olarak tarif etmekle Giacometti bu soruya kıs- 
men cevap veriyor. Bu aramada, bu imkânsız faaliyette herkes yalnız 
başınadır ve kendi yolundan gider. Bu sebepten seyirci veya dinleyi- 
cilerin, “anlaşılmaz” bir şür, resim veya figüre karşı protestosu umu- 


miyetle sanatın özünü kavramamalarının bir neticesidir. 
Bu suretle, yaratmanın kendisi sanatın başlıca gayesi olarak or- 


18 Uygarlıkta şeylerin ters durduğuna işaret edelim. Burada şeylerin objektif 
değeri vardır. Amerika'da batı sahiline giden demir ve karayollarını mace- 
racılar, açgözlü bankacılarla müteahhitler inşa etmişlerdir, fakat onların 
gaye ve vasıtaları, Amerika'nın hayatını değiştirmiş olan ve milyonlarca 
insanın menfaatine hizmet eden bu eserlerin ehemmiyetine herhangi bir 


şekilde tesir etmemiştir. 


Doğu Batı Arasında İslâm)155 


taya çıkıyor; eser ise, onun “tamamlanmamış sembol”üdür. Yarat- 
mada sanat tam, sevinç eksiksizdir; eserde ise bundan sadece bir 
parça mevcuttur. Ve bu husus çok defa sanatkâr için bir ıztırap kay- 
nağıdır. Bazan bir portre veya heykelin hakiki mânâsım anlamak güç- 
tür; çünkü eser sanatkâr ve onun fiilinden ayrılmış bulunuyor. Ga- 
lerilere yaptığımız ziyaretler bizi lâkayt kılabilir, zira burada “ebedi 
alev” yanmaz. “Bunlar bir zamanlar resimlerdi şimdi ise bu değildir”, 
diyor, Jean Dubuffet. Bir sanat eseri, bir ruh içinde yanan ateşin bir 
neticesidir; eserin kendisi bu ateş değildir. Daha doğrusu eser, onun 


varlığına tanıklıktır, ateşin bıraktığı izdir. 


Sanatkâr ile eser, öznel ile nesnel prensipler arasındaki tezat, bir 
başka yerde, bu sefer eserin kendisinde ve uslübun veya fonksiyo- 
nun üstünlüğü hakkında asırlarca devam edegelen ihtilafın ışığında 
incelenebilir. Üslüp ile fonksiyon arasındaki münasebet, insan ile 
şey arasındaki münasebet gibidir. Üslüp şahsi, ferdi; fonksiyon ise, 
gayrı şahsi, objektiftir. Üslüp yaratılır; fonksiyon ise tahlil edilir, in- 
celenir, kurulur. Üslüp vakar dolu, anıtsal, süslü, samimi ve tecrübe 
edilmiş olabilir; fonksiyon ise, olsa olsa teknik bakımdan mükem- 

mel olabilir. Üslüba ulaşılamaz ve izah edilemez; fonksiyon ise izah 
edilebilir. Üslüp insan (Buffon), fonksiyon ise olup biten şey, “ob- 
jektif hakikat”tır. 


Birbirinden ayrı, bağımsız, iki faaliyet vardır: Estetik biçim verme 
ile teknik tekemmmül. Birisi insanın açıklanması mümkün olmayan 
güzellik ve şekle yönelik isteğinin tatminini; öbürü ise insanın ihti- 
yacının bir ifadesi olan fonksiyonu gözönünde tutmaktadır. Biri çe- 
şitliliğe, ferdileşmeye; öbürü yeknesaklık ve tesviyeye meylediyor. 
Burada her iki temayülün, uzatılmış ve birbirinden ayrılmış ola- 


rak, hayattan yoksun bir neticeye götürdüğünü kaydetmek bilhassa 


156 1 Aliya İzzetbegoviç 


bu kitabın ikinci kısmının sunduğu fikirler açısından ilginçtir. On- 
ları en açık şekilde takip etmek, tabii, karışık mahiyeti dolayısıyla 
mimaride mümkündür. Sırf estetik biçimlendirme, fonksiyonla il- 
gisi olmadan şekil geliştirme, pek çabuk dejenere bir dekor olur ve 
sun'i ve boş olduğu tesirini bırakan bir bina vücuda getirir. Öbür ta- 


rafta sırf fonksiyonu gözönünde tutan teknik tekemmülün neticesi, 


tesviye ve yeknasaklığa temayülü bulunan soğuk ve karaktersiz obje- 
lerdir. Fonksiyonalizm taraftarlarından biri olan Mies van der Rohe 
“Eğer doğru dürüst inşa etmek istiyorsak kilise, fabrikadan farklı ol- 


mamalıdır” diyor. 


Dünyanın ezeli ikiliği böylece bir daha, üslüp ile fonksiyon ara- 


sındaki tezatta, tekrarlanmaktadır. 


Ortaya konan gerçekler, tenkidin başarısızlığını ve hududunu 
izah edebilir. Tenkit sanat eserini izah etmeğe çalışıyor. Fakat, akılcı 
metodu sebebiyle buna apriori kabiliyeti yoktur. Onun için derler ki 
“tenkit eseri öldürür”. Tenkit, haddizatında düşünce meyvesi olmaya 
bir şeye “mânâ vermek” ister.!9 Tenkitçi için eser, obje veya “psikolo- 
jik fenomen”dir. Sanatkâr için ise, eser, ıztırap ve başından geçenlerin 
tesiriyle harekete geçirilen tamamen dahili bir vizyondur. Tahlil ve 
mantıki düşünmenin neticesi olmayıp, “üzüntü ve acının çocuğu”dur 
(Picasso). Onun için eleştiriciler, yaklaşımlarıyla eseri aydınlatacaklan 
yerde daha ziyade karartıyorlar. Einstein, Franz KafKamn bir eserini 
okuduktan sonra şöyle şikayette bulundu: “Onu okuyumadım. Onu 
19 André Marchand: «Ressam aydınlardan değildir. Resim sanatmda zekânın 

hiç bir faydası yoktur. Ruh içinde aydınlık lazım.» Rissier: «Resim sa- 

natı İnsani hissiyata hitap eden bir şeydir. Daima kaynaklara dönmek icap 


eder. En saf ve en gerçek onlardır. Uyargarlığımız entellektüalistiktir. Bir 


aydın ise plastik sanatı aslâ anlamaz.» 


Doğu Batı Arasında İslâm 157 


anlamak için insanın ruhu yeter derecede komplike değildir” (Tho- 
rnas Mann'a yazdığı bir mektuptan). Fakat eleştiriciler “ Kafka'nın ken- 
disine bile “üstün çıkmayı” başardılar. Alfred Casin de, Kafka'yı oku- 
mak, bazı yorumcularım okumaktan daha kolaydır,” diyor. “Onların 
kitaplarım, Kalka, insanlıktan uzak olmalarım ispat eden bir başka 
örnek olarak gösterirdi.” Dostoyevski, eleştirmenlerinin ve okumuş 
yorumcularının makalelerine alelâde okurlarının kanaati ile cevap ve- 
riyordu. Hatıra defterindeki bir notta (1876) şöyle bir kayıt bulunu- 
yor: “Ben her zaman eleştiricilerden değil okuyuculardan destek gör- 
düm.” Sanat, eleştirici olmayan bir seyirci kitlesi ister. Fazla eleştirici 
bir seyirci için eser bir sürü bilgi veya derslere ayrılır, asıl maksadı 
ise ona meçhul kalır. Bu itibarla, ortalama seyircilerden bazılarının, 
sanat eserinin hakiki mesajma eleştirmenlerden daha yakın olduğu 
pekâlâ tasavvur edilebilir. Çünkü bunlar eseri “anlamağa” teşebbüs 
etmeden, onu tecrübe edeceklerdir. Bir piyes veya şiirin değerlendi- 
rilmesi hakkında seyircilerle eleştirmenler arasında olan tam ihtilaf 


birbirinden apayrı bu iki yaklaşımdan ileri gelebilir. 


Sanatta tenkit nasıl mümkün değilse, aym sebeplerden dolayı 
dinde de teoloji gayrı mümkündür. (Faulkner eleştiricileri papazlarla 
mukayese ediyordu). Din ilmi olamaz. Hakiki dini ve ahlâki mesele- 
leri uygun bir şekilde dram, tiyatro ve roman ifade edebilir. İncil'le 
Kuran teoloji kitablan değillerdir. Bu husus din ile sanat arasında 
bir başka temas ve hatta bağımlılık noktasıdır. Hristiyanlık, hakiki 
mânâda teoloji olarak değil; olsa olsa İsâ hakkında tarih olarak varo- 


labilir. İsa ile İncil bir yanda, Paul ile kilise öbür yandadır. 


Din ile sanat arasmdaki temas noktalan hakkındaki bu mütalaayı 
sona erdirirken kaydedelim ki, sanat, insanı ararken, bu bir bakıma 
Allah'ı arayış oluyor. Bazı sanatkârlann dinsiz olması bu gerçeği de- 
ğiştirmez. Zira “sanat bir hareket tarzıdır, bir düşünme tarzı değildir.” 


(Alain). Dini olmayan resim, heykel, şiir varsa da, dini olmayan sanat 


m 


158 Allya İzzetbegoviç 


yoktur. Ateist sanatkâr fenomeni -ki gerçekten çok nadirdir- insanın 
kaçınılmaz tenakuzlarına ve insanın şuurlu mantığının gayrı ihtiyarî 
ve fakat o kadar da otantik olan umumi temayülden nisbi bağımsız- 
lık peşinde koşmasına atfedilebilir. Bu gayrı ihtiyari, umumi temayül 
“Sema ile Arzın” topyekün tazyikine insanın cevabını teşkil etmek- 


tedir. Dini gerçek yoksa, sanat gerçeği de yoktur!.. 


Dördüncü Bölüm 
AHLÂK 


Vazife ve Menfaat 


Bütün hakikatin kendilerinden ibaret olduğu iki ayrı düzenin 
dış hatları tamamen aydınlanmış değildir. Bir tarafta hürriyeti, gayrı 
ihtiyariliği, şuuru ve şahsiliğiyle yaratma; öbür tarafta illiyet, entropi, 
atalet ve anonimlik (homojenlik)le tekâmül vardır. Bu zincirlerin iki 
halkası daha vardır: Vazife ile menfaat. Birincisi ahlâkın, İkincisi ise, 


siyasetin merkezi mefhumudur. 


Birbirinin zıddı olan vazife ile menfaat her İnsani hareket tarzı- 
nın iki değişik hareket ettirici gücünü teşkil etmektedir. Aralarında, 
kaide olarak hiçbir karşılaştırma yapılamaz. Vazife hiçbir zaman men- 


faatçi değildir, menfaatin ise ahlâkla alâkası yoktur. 


Ahlâk ne fonksiyonel ne de rasyoneldir. Eğer hayatımı tehlikeye 
atmak süretiyle, komşumun çocuğunu kurtarmak üzere yanan eve 
girip, kucağımda ölmüş çocukla dönsem, neticesiz kalan hareketi- 
min kıymetsiz olduğu söylenebilir mi? Faydasız bu fedakârlığa, ne- 
ticesiz bu teşebbüse kıymet veren şey işte ahlâktır, tıpkı “harabeleri 


güzel kılan şey'rn mimari oluşu gibi (A. Perret). 


Yenilgiye uğramış adaletin manzarası -ki bu durumda bile kalp- 
lerimizi fethediyor- bu dünyaya ait olmayan bir gerçek halinde ken- 


dini gösterir. 


160 | Aliya İzzetbegoviç 


Adalet ve fazilet uğrunda hayatını veren bir kahramanın hare- 
ket tarzı; hangi dünyevi, tabii, mantıki, ilmi ve umumi olarak akli se- 
beplerle doğru gösterilebilir? Eğer sadece mekan ve zaman içine ka- 
panmış bulunan bu dünya ile, hak ve haksızlık karşısında ilgisiz kalan 
tabiat varsa, o zaman adaletin tarafını tuttuğu için bu dünyada kaybe- 
den kahramanın fedakârlığı, mânâsız olur. Ve tersine, onun bilhassa 


bu hareketi, -mânâsız olduğunu kabul etmeyi reddettiğimizden- ka- 


nun ve menfaatleriyle, bu tabiat dünyasının karşısında mânâsı ve ka- 
nunları bambaşka bir dünyadan, Allah'ın vahyi gibi, bir haber olarak 
durmaktadır. İzahını bilmeden ve buna ihtiyaç da duymadan biz bu 
“mânâsız” hareketi tasvip ederek, bütün varlığımızla onun tarafını tu- 
tuyoruz. Bu öyle bir şeydir ki; ya hiç anlaşılmıyor yahut kendiliğin- 
den anlaşılıyor. Kahramanca bir hareketin büyüklüğü, onun ne faydalı 
olmasında, -çünkü çok defa faydasızdır- ne de makul olmasındadır. 
Çünkü o, çok defa makul değildir. İnsanın başından geçen ve geçiri- 
len dram, bu dünyada ilahi olanın en parlak işaretidir ve onun bütün 


insanlar için kalıcı ve evrensel olan kıymet ve mânâsı buradadır. 


Bu dünyada, mücadele vererek ıztırap çeken büyük trajik şahsi- 
yetleri, mağlup değil, galip sayabildiğimiz için bir başka dünyanın ha- 
kikati daha aşikâr görünmez mi? Galip mi? Evet, fakat nerede, hangi 
dünyada galip geldiler? Rahatını, hürriyetini ve hatta hayatını kaybe- 
den bir kimse nasıl galip olabilir? Bu dünyada olmasa gerek... Do- 
layısıyla bu ancak bu dünyadan her hususta bambaşka bir dünyada 
olabilir. Bütün peygamber ve vaizlerden daha fazla bunlardır öbür 
dünyânın habercileri. Onların hayatı ve özellikle fedakârlıkları bizi 
tekrar tekrar, şu müşkül ile karşılaştırır: Ya insan varlığının zamanla 
mukayyet, nisbi ve mahdut mânâsından apayrı bir mânâsı vardır, ya- 
hut da devamlı olarak hayranı bulunduğumuz bu büyük şahsiyeder 
birer beceriksizlik örneğidirler. Fakat bu ikinci faraziye ile bütün bir 


dünya çökmeğe başlıyor. 


Doğu Batı Arasında İslâm!161 


Ahlâk fenomeninin, insan hayatının bir gerçeği olduğu halde, akli 
yönden izah edilemeyişinde, din için birinci ve belki de tek pratik 
delil bulunmaktadır. Çünkü ahlâka uygun davranış ya mânâsızlıktır; 
yahut, Allah varolduğundan, mânâsı vardır. Üçüncü şık yoktur. Ya 
ahlâkı bir peşin hükümler yığını olarak “atmamız” ya da “ebediyetin 
işareti” olarak vasıflandırabileceğimiz bir sembol denkleme sokma- 
mız gerekiyor. Ancak ve ancak hayatın ebediliği ve insanın ölmezliği, 
yani Allah'ın ve bu tabiat dünyasından ayrı bir dünyamn varolması 
şartıyla insamn ahlâki davranışının -ister ufak bir menfaatten feragat 


olsun, ister hayattan feragat olsun- bir mânâsı vardır. 


Fazilet kanununa göre hareket eden insanlar çok değildir el- 
bet. Fakat bu son derece küçük azınlık, insanlığın ve her insanın gu- 
rur kaynağını teşkil etmektedir. Kendi hayatımızda sırf fazilet kanu- 
nuna göre hareket ettiğimiz anlar azdır, fakat buna rağmen menfaat 
ve faydamıza bakmadan kendi kendimizin üstüne yükseldiğimiz bu 
anlar, ne kadar az olursa olsun, hayatımızın yegâne zeval bulmaz de- 


ğerleridir. 


insan hiçbir zaman ahlâken “tarafsız” değildir. Dolayısıyla o da- 
ima ya hakikaten yahut sahte olarak ahlâklıdır. Veya, en çok görülen, 
her ikisidir. Muhtelif zamanlarda, değişik şekilde hareket edilmiş ve 
davranılmıştır, fakat her zaman adalet, hakikat, eşitlik, hürriyet göze 
çarpar bir tarzda sözkonusu edilmiştir: Bilgelerle kahramanlar tara- 
fından samimiyede ve hakikat adına, sayasilerle demagoglar tarafın- 
dan riyakârlıkla ve menfaat adına... Mamafih, demagoglarla ikiyüz- 
lülerin, bu sahte ahlâkı da, incelediğimiz mesele bakımından, hiç de 
daha az ibret verici değildir. Bu sahte ahlâk, bu ahlâk maskesi, ada- 
let, eşitlik, hümanizm kelimeleri kullanılarak yapılan ve asırlarca de- 
vam edegelen bu yarış, ahlâk hakikatim kahramanlarla evliyâlann 
ıstırap dolu yüce hayat tarzı kadar açıkça teyit etmektedir. Siyasi ta- 


rih ve bilhassa en yeni olaylar, hürriyet düşmanlarının da, baskı ve 


162 Aliya İzzetbegoviç 


casusluk mekanizması yanında, mütemadiyen hürriyet ve adaletten 
yüksek sesle sözetme mekanizmasını çalıştırdıklarını; iktidarın sınırlı 
bir grubun menfaatine ele geçirilmesi ile ilgili plânlarını hürriyet, de- 
mokrasi ve adalet uğrunda mücadele olarak gösterdiklerini ortaya 
koyucu örneklerle doludur. Korkunç cinayetleri yüzünden “çar tah- 
tında cellat” olarak adlandırılan Müthiş İvan bile, kendisi tarafından 
haksız yere hiyanede itham iddiasıyla ölüme mahküm edilen 400 
asilzadeyi idam ettirmeden önce bu kararının haklı bir hareket ola- 
rak teyidine ihtiyaç duymuştu. Korkunç fiilinin adil bir hareket ol- 
duğu hayali ona şahsen mi lâzım idi, yoksa (demagojik sebeplerden) 
halkı düşünerek mi buna lüzum gördü, önemli değildir; ahlâk mah- 
kemesinden kaçmak imkânsızlığı, ahlâken tasvibe ihtiyaç her iki du- 
rumda da mevcuttur. Sahte ahlâk olarak ikiyüzlülük, hakiki ahlâkın 
kıymetinden bahseder; tıpkı sahte paranın, muvakkat da olsa, değe- 
rini hakiki paranın mevcudiyetine borçlu olduğu gibi, ikiyüzlülük, 
herkesin herkesten, ahlâka uygun davranmasını beklediğine veya ta- 


lep ettiğine bir delildir. 


Tabiat dünyasında şeyler objektif olarak varoluyor. Arz, güneş 
etrafında dönüyor (tersine değil); biz bunu istesek de istemesek de, 
beğensek de beğenmesek de bu böyledir. Biz hatta bu gerçekten nef- 
ret de edebiliriz; fakat onu görmezlikten gelemeyiz ve değiştirenle- 
yiz. Ahlâk açısından gerçekler mânâsızdır. Onların ahlâki işareti yok- 
tur ve böylece onlar ahlâken mevcut değildir. Öbür tarafta, İnsani iç 
dünyamızda şeyler; objektif olarak mevcut değildir. Kelimenin tabii 
mânâsında onlar hiç yoktur. Burada biz vasıtasız iştirakçiyiz ve bu 
dünyanın görünüşü, doğrudan doğruya bize bağlıdır. Burası insan 


hürriyetinin sahasıdır. 


Mecbur olduğumuz şeyleri yaptığımız, zengin ile fakir, akıllı ile 


akılsız, bilgili ile cahil, zayıf ile kuvvetli şahıslardan müteşekkil bulu- 


F 


| 
| 


Doğu Batı Arasında İslâm | 163 


nan dış dünyadan farklı olarak, iç dünyada tam hürriyet ve şans eşit- 
liği vardır. Saydığımız bütün bu gerçekler, irademize bağlı değildir ve 
hakiki benliğimizi ifade etmez. Maddi sınırlamaların bulunmadığı, 
iflâs ettiği niyet ve isteklerde ise, bu hürriyet tamdır. İstisnasız her in- 
san bir takım ahlâk kanunlarına riayet etmek süretiyle kendi vicda- 
nıyla ahenk içinde yaşamak isteyebilir ve buna meyledebilir. Bunla- 
rın hangi ve ne türden kanunlar olduğu önemli değildir. Herkes iyilik 
yapamaz, fakat herkes iyilik isteyebilir ve onu sevebilir. Birçok kişi 
haksızlıkların düzeltilmesine katkıda bulunamazlar; fakat her insan 
kendine veya başkasına yapılan haksızlığı takbih veya ondan nefret 
edebilir. (Burada pişmanlığın mânâsı yatmaktadır). Ahlâk, fiilin ken- 
disinde olmayıp, herşeyden evvel insanın doğru dürüst yaşamak iste- 
mesinde, iradesinde, iradesinin çabasında, kendi kurtuluşu için mü- 
cadelesindedir. Kâmil, günahsız olmak İnsani değildir. Bilakis, günah 


işlemek ve tevbe etmek insana daha yakındır, daha İnsanidir. 


Arzu etmediğimiz halde yaptığımız ne kadar çok hareketimiz 
vardır, değil mi? Öbür tarafta istediğimiz halde hiçbir zaman tahak- 
kuk ettiremeyeceğimiz ne kadar çok şey... İşte iki ayrı dünya: Kalple 
tabiat. Bir niyet hiçbir zaman tahakkuk etmezse bile kalp dünyasında 
vuku bulmuştur ve o tam hakikattir. Aynı şekilde kasıtsız bir fiilimiz 
tamamıyla tabiat dünyasında cereyan etse bile, denilebilir ki, iç dün- 


yamızla hiçbir alakası yoktur. 


İstek ve fiil arasındaki bu tezat, insan ile dünya arasındaki ezeli 
tezadın bir yansımasıdır. Bu tezat aynı şekilde ahlâk, sanat ve din sa- 
halarında da vardır. Niyet, sanat saikası ve dindarlık mahiyet itiba- 
nyla birbirine aittir ve kendi maddi, “dünyevi” projeksiyonları olan 
davranış, sanat eseri ve dini törenlerle aynı münasebet içinde bulun- 
maktadırlar. İlk zikredilenler ruhi tecrübeler, öbürleri ise dış dünya- 
daki hadiselerdir. Birincisinde fiiller niyetlere göre değerlendirilir; 
İkincisinde ise füller neticelere göre değerlendirilir. Birincisi her di- 


nin mesajıdır; İkincisi her siyaset veya ihtilalin parolasıdır. Burada 


164 Aliya İzzetbegoviç 


birbirine zıt iki mantık vardır. Birinde dünyanın inkârı, öbüründe 


insanın inkârı ifade edilmektedir. 


ilimle materyalizm, insanın davranışında niyetin gerçekliğini ka- 
çınılmaz bir tarzda şüpheli görmüşlerdir. Niyetin, ne asli ne de ori- 
jinal; fakat herşeyden evvel açıklanmaya muhtaç, sebep değil de ne- 
tice olan bir şey olduğunu iddia etmişlerdir. Buna göre, insan fiilinin 
sebebi niyette değil, şuurun dışmda bulunan bir şeyde, umumi de- 


terminizmin bir bölgesindedir. 


Dine göre ise, tam tersine, her insanın içinde dahili bir merkez 
vardır. Bu, esas itibarıyla, diğer bütün dünyadan farklıdır. Bu her in- 
sanın dibi, ruhudur. Niyet insanın kendi derinliklerine, o dibe doğru 
dahili bir adımı demektir. Bununla fiilini kendine maleder, tasdik eder 
ve dahilen teyit etmiş olur. Bundan sonra fiil ya tahakkuk eder veya 
etmez. Fakat iç dünyada dönülmesi imkânsız olarak yapılmış olur. 

Bu “kendi kendine danışma” olmadan insanın fiili harici ve geçici bir 


dünyada mekanik bir hareket veya bir tesadüf eseri olarak kalır. 


İnsan, yaptığı değil, herşeyden önce istediği, meylettiği şeydir. 
Bir yazar dikkatini sadece fiillere hasretmez; kahramanının ruhunun 
derinliklerine gizlenmiş saiklere iner. Bunu yapmazsa, edebi bir eser 


değil, sadece bir vakayiname meydana getirir. 


Hollanda'lı ahlâk bilimcisi Amold Geulincx, ahlâk içinde niyetin | 
ehemmiyetini fevkalâde açık bir şekilde belirtmiştir. Ona göre hakiki 
özümüz sadece idrak ve iradeden ibarettir. Şuurumuzun dışında faa- 
liyete, kabiliyetimiz yoktur. Hareket etmemiz hemen hemen hiç eli- 
mizde değildir; tamamen Allah'ın elindedir. Bu itibarla ahlâka uygun- 


luk doğru harekette değil, ancak ve ancak doğru niyettedir. 


Buna benzer bir fikri; Hume de geliştiriyor: “Bir hareketin yalnız 
başma ahlâki değeli yoktur. Bir kişinin ahlâki hal ve değerini anlamak 


için onun içine bakmamız icap eder. Fakat bunu doğrudan doğruya ya- 


Doğu Batı Arasında İslâm (165 


pamadığımızdan, dikkatimizi yaptıklarına yöneltiriz. Bunlar da yalnız 
dahili istekle ve dolayısıyla ahlâki değerlendirmeyle ilgili işaretlerdir 


ve böyle de kalırlar.” (David Hume, Treatise on Human Nature). 


Bir şey yapmayı kastettiğimiz zaman, ebedi hayatımız bakımın- 
dan onu, sırf bu kastımızla yapmış oluruz. Onun harici olarak mey- 
dana getirilmesi yalnızca dünyevi, yani şartlı, otantik olmayan, tesadüfi 
ve mânâsız, unsurunun bir parçasıdır. İstek ve niyet hürdür; tahak- 
kuk ise tahdit, kanun ve şartlara bağlıdır. Niyet tamamen bize ait bir 


şeydir; tahakkukta ise, yabancı ve tesadüfi bir şey vardır. 


Ahlâk istektir; hareket tarzı değil. Yoksa bir hadımın afif, mide 


hastasının da itidal örneği sayılması gerekirdi ki, böyle değildir. 


İnsan iyidir, eğer kendi anladığı gibi bile olsa iyiyi isterse, bu, 
başkasının açısından kötü olabilir. İnsan kötüdür, eğer kendi anla- 
dığı gibi bile olsa kötüyü isterse. Ve bu kötü başka insanlar için ya 
da onların açısından iyi olsa bile... Her zaman mevzubahis olan şey 
insanın kendisi ve onun anlayışıdır; başkasına ait dünya değil, ken- 
disine ait dünyadır. Bu sırf dahili, sırf ruhi münasebette herkes tek 
başına durmakta olup mutlak surette ve aynı şekilde hürdür. Her in- 
sanın mutlaka mesul olduğu ve Sartre m “Cehennemde ne masum 
mağdurlar ne de masum mahkümlar vardır” şeklindeki ifadesinin 


mânâsı da budur (J.P. Sartre, Huis Clos). 


Eski kitaplardaki en tesirli ve en fazla hayret uyandıran şey- 
ler, hidayete ermek ve insanların ahlâken yeniden doğuşuyla ilgili 
hikâyelerdir. İzahı kabil olmayan, serbest, dahili bir kımıldamayla, 
büyük günahkâr ve zalimler, beklenmedik bir anda yumuşak huylu 
münzeviler ve adalet öncüleri olmuşlardır. Bunlar her zaman ani ha- 
diseler olmuştur. Herhangi bir yeniden terbiye, bir süreç, bir etki- 


lenme meselesi yok burada. Ruhun derinliklerinde bir hadise; gü- 


166 | Aliya İzzetbegoviç 


cüyle insanı özünde değiştiren, tamamen dahili bir enerji; bununla 
beraber varolan bir tecrübe sözkonusudur... Meydana gelen değişme 
insana aittir ve dolayısıyla burada süreç, illiyet, şarta bağlılık, sebep 
ve neticeler ve hatta akli izah da yoktur. Özü hürriyet ve yaratıcılık 


olan bir dramdır bu... 


İyilik gibi kötülük de insanın içindedir. Ve insan herhangi bir 
dış tesirle, şartların değişmesiyle, zorla alıştırmayla, kanunlarla, kaba 
kuvvetle “ıslah” edilemez. Sadece davranışı değişebilir. Günahla fa- 
zilet, Hypolite Taine ve Zola'nın düşündükleri gibi, “vitriol ve şeker 
gibi ürünler” değildir. 

Tolstoy “Diriliş”te mahkumların “yeniden terbiye edilmesinin 
nasıl insanların suistimaline dönüştüğünü ve bunun insanları nasıl 
bozduğunu göstermektedir. Yeniden doğuş, ihtida ise, ruhun bir ha- 
reketinin neticesidir ve ruh içinde kendiliğinden meydana gelir. Din 
açısından şerrin bertaraf edilmesine matuf, her dış tesir neticesizdir. 
Hristiyanhk ve Budizmdeki “şerre karşı mukavemetsizlik”in hakiki 


mânâsı işte budur. 


Onun için, ısrarla olan terbiye aciz kalır, eğer sözkonusu edilen 
insanın hakiki ahlâk anlayışı ise... Askerlerde sıkı talimlerle dayanma, 
maharet, kuvvet hususiyetleri geliştirilebilir; fakat şeref, haysiyet, he- 
yecan ve kahramanlık hissi geliştirilemez, çünkü bunlar ruhun özel- 
likleridir. Çok defa görülmüştür ki, bir inancı veya davranışı kanun- 
lar, terör, baskı ve zulüm sayesinde empoze etmek mümkün değildir. 
Her pedagog size örneklerle anlatacaktır ki, muayyen bir istikamete 
ısrarla yöneltmeyi istemek çocuklarda direnişe sebep olur ve bundan 
sonra tamamen ters istikamete temayül veya arzu ortaya çıkar. Bu 
husus insanın “İnsani” karakterinden ileri geliyor. Zorla alıştırma in- 
sana karşı âcizdir, çünkü insanın ruhu vardır. Bu çaresizlik ve terbiye- 
nin nasıl olacağının belli olmayışında, insanın ruhla, yani hürriyetle 


mücehhez olduğuna dair müşahhas bir delil bulunmaktadır. 


4 


biyedir ve dolayısıyla “zorla terbiye” metodunun inkârıdır. Hakiki 


Doğu Batı Arasında İslâm|167 


Bu sebepten her hakiki terbiye haddizatında kendinden bir ter- 


terbiyenin gayesi inşam doğrudan doğruya değiştirmek değil (çünkü 
böyle bir şey kelimenin tam mânâsıyla mümkün de değildir), örnek, 
nasihat veya başka herhangi bir şey sayesinde dahili hadiselerin cere- 
yanım harekete geçirmek, iyinin lehine tamamen dahili bir karar al- 
dırmaktır. Bu olmadan, insanın hakiki mânâda değişmesi mümkün 


değildir. Evet; davranışta bir değişme olur, fakat bu da olsa olsa sahte 


veya tamamen muvakkat olabilir. En derin arzularımızı harekete ge- 
çirmeyen sathi bir davranış terbiye değil, sırf alıştırmadır; zira, ter- 
biye şahsi iştirakimizi, şahsi gayretimizi ister. Onun için terbiyenin 


neticesi çeşit çeşittir ve öngörülemez. 


Ferdiyetçiler, insamn yürüdüğü yoldan geri dönmesine, dahili 
dirilişine; pozitivistler ise yeniden terbiyesine, davranışının değişme- 
sine inanırlar. Bu kanaatlerin arkasındaki felsefe açıktır: Eğer suç, ser- 
best seçimin, kötü iradenin bir neticesi ise o zaman harici tedbirlerle 
terbiyeyi değiştirme çabasının muvaffak olacağı ihtimali azdır. Öbür 
tarafta, eğer suç, yaşama şartlan ve kötü alışkanlıkların bir neticesi 
ise, o zaman suçlunun ıslahı o şartları değiştirmek veya onu yeni alış- 
kanlıklara alıştırmak Suretiyle mümkün olur. Hakiki geriye dönüş ve 
zorla alıştırma arasındaki fark işte budur. Memurlarla iktidar ve bil- 
hassa ordu ile polis tarafından yapılan, her yeniden terbiye çabası da- 
ima alıştırma olur, asla terbiye olamaz. Terbiye insanın ruhu üzerine, 
sevgi, örnek, bağışlamak ve hatta cezalar sayesinde icra edilen, dahili 
bir faaliyeti harekete geçiren ve inşam değiştiren çok ince bir tesirdir. 
Zorla alıştırma ise, haddizatında hayvani olduğundan, insamn, mu- 
ayyen bir şekilde davranmaya, sözde, doğru davranmaya sevk veya 
mecbur edilmesine matuf bir tedbirler ve hareket tarzlan sistemidir. 


Terbiye, insan; zorla alıştırma ise, hayvan içindir. 


Zorla alıştırma ile ancak korkudan veya alışkanlıktan dolayı -say- 


gıdan değil- kanunlara riayet eden vatandaşlar yetiştirilebilir. Onların 


168 Aliya İzzetbegoviç 


iç hayatı ölmüş, hissiyat kaynağı tamamen kurumuş olabilir ve fakat 
buna rağmen kanunları ihlal etmezler, çünkü öyle alıştırılmışlardır. 
Sözüm ona doğru dürüst, ahlâken ise bomboş vatandaşlar ile özünde 
iyi ve asil, fakat suç işlemiş olanlar hakkındaki hikâyeler edebiyatın 
bitmez tükenmez mevzuudur. Durum böyle olduğundan adalet de 


iki türlüdür: Beşeri ve ilahi. 


İnsanın dahili enginliği, hemen hemen sonsuzdur. En iğrenç cina- 
yedere olduğu gibi en ulvi fedakârlıklara da istidadı vardır. Büyüklüğü 
herşeyden evvel iyiyi istemekte değil, seçim yapmak imkânındadır. 

Bu seçimi herhangi bir şekilde tahdit eden herkes gerçekten insanı 
alçaltır. İsteğimin dışında, iyi mevcut değildir ve zorla oluşturulamaz. 
İyinin şartı hürriyettir; kaba kuvvede hürriyet ise birarada olamaz. 
“Dinde zor kullanmak yoktur” (Kuran). Aynı kanun ahlâkta da ca- 
ridir. Zorla alıştırma, doğru davranmayı empoze ettiğinde bile had- 


dizatında gayri ahlâki ve gayri İnsanidir. 


“İnsan hürriyeti” mefhumu ahlâk fikrinden ayrılamaz. Ahlâk ta- 
rihinde, bu düşüncenin geçirdiği değişmelere rağmen, hürriyet bü- 
tün dönüşme ve gelişmelerde, sabit değer olarak kalmıştır. Hürriye- 
tin reddiyle fikir olarak ahlâk da reddedilmektedir. Fizik için mekan 
veya miktar ne ise, ahlâk için de hürriyet odur.! Akıl mekân ve mik- 
tarı idrak eder, ama hürriyeti edemez. Akıl ile her hakiki ahlâk ara- 


sındaki ayrılış burada başlar. 


Hürriyet, akıldışı bir kategoridir. Aklın fonksiyonu ise her şeyde 
tabiatı, mekanizmayı, hesabı keşfetmekten ibarettir ki, eninde so- 
nunda herşeyin içinde kendini keşfetmesi demektir, bu... Onun için 


akıl durmadan bir daire içinde döner. Çünkü tabiat içinde kendin- 


1 Maddenin özü ağırlık olduğu gibi ruhun özü de hürriyettir (Hegel'e 


göre). 


F 


Doğu Batı Arasında İslâm j 169 


den yani mekanizmadan daha büyük bir şey bulamaz. Birçok ahlâk 
teorilerinin paradoksu bununla izah edilebilir. Bu teoriler karmaka- 
rışık hesaplarının altını çizmek suretiyle düşüncelerini sona erdire- 
rek şu neticeye varıyorlar: Fedakârlık = hodbinlik, zevkin inkârı = 
zevk. Bu netice Voltaire'i ünlü reductio ad absürdüm (saçmaya in- 


dirgeme) metodunu ortaya koymağa sevketmişti. 


Buna göre; ahlâk fenomeninin akli (mantıkî) tahlili, ahlâkı, belki 
tahlil yapanın kendisini bile hayret içinde bırakarak tabiata, menfa- 
atperestliğe, hodbinliğe irca edecektir. Tabiat içinde akıl salt tabiatı, 
yani umumi ve her yerde varolan illiyeti; insanda ise yine tabiat, iç- 
güdülerin iki âmiri olan acı ve zevkin hakimiyetini keşfederki bun- 
lar, insanın köleliğini, hür olmayışım gösterir. Allah'ı, sadece ilk sebep 
(hareketsiz muharrik”); ruhu psik, sanatı eser ve teknik olarak gös- 
teren aynı düşünme mekanizmasıdır.. Ahlâkı, akli esasa dayandırma 
teşebbüsü bizi hiçbir zaman İçtimai ahlâk denilen şeyden, daha doğ- 
rusu, bir grubun bekası için zaruri olan davranış kaidelerinden, yani 


bir nevi İçtimai disiplinden daha ileri götürmez. 


Ahlâk, aldın mahsulü değildir; prensip olarak da, tatbikat olarak 
da... Akıl, yalnız şeyler arasındaki münasebetleri tetkik ve tespit ede- 
bilir; ahlâken tasvip veya red mevzubahis olunca, akıl hakiki mânâda 
hüküm veremez. Binaenaleyh; meselâ, insanları manevi bakımdan 
yeknasak kılmanın caiz olmadığı prensibi ahlâken herkese gayet tabii 
gelmekle beraber, aklen ispat edilemez. Bir şeyin (ahlâk bakımından) 

“iyi olmayışı” ilmen ispat edilemez. Güzel ile güzel olmayan arasın- 
daki münasebeti, ilmi olarak tespit etmenin mümkün olmadığı gibi, 
sanat adı altında icra edilen kıymetsiz neşriyat ile sanat arasında ilmi 
bakımdan tefrik yapmak da imkânsızdır. Tabiat (veya akıl ki, aynıdır) 
haklı ile haksız, iyi ile kötü arasında bir fark görmez. Bu keyfiyetler, 
tabiat içinde mevcut değildir. Veya, tekrarlanamayan bir ferdiyet ola- 


rak insan, ilim için neyi ifade ediyor? ilim adamı bu faraziyeyi anla- 


` 


mak isterse, bundan daha yüksek olması -insan olması- gerekir. “ İyi 


170 | Aliya İzzetbegoviç 


bir insan daima mutlu, kötü olan da daima mutsuzdur” diye meşhur 
ahlâkî görüş, aklen anlaşılır değildir. Hristiyan ahlâkı da ilmin iste- 
diği gibi bir öğreti değildir. İsteklerinin tümünü tek bir şahsiyette, 
Hz. İsa'mn ideal şahsiyetinde; yani öğrenilen değil, hayatın içinden 
gelen bir ahlâk örneğiyle göstermiştir. Fransız İhtilâli'nin ünlü üç 
parolası olan “eşitlik-hürriyet-kardeşlik”in ilimden iştikakı mümkün 
olmadığı gibi, bunlar ilimce de ispat edilemez, ilimle hiç alakası ol- 
mayan bir şey, katılmaksızın değerlendirme yapıldığında, ilim, daha 
ziyade bunlara zıt üç prensip, yani, mükemmel bir şekilde teşkilat- 
lanmış cemaat içinde fertlerin eşitsizliği, mutlak İçtimai disiplini ve 


anonimliği olarak ortaya çıkacaktı. 


Jean Valjean (V. Hugo: “Les Miserables”), karşı karşıya bu- 
lunduğu ahlâki muammayı çözmek için ilmi yardıma çağırabiliyor 
muydu? Sırf, basit fakat masum bir kişinin kurtarılması uğrunda bu 
kadar kişinin menfaatim feda etmeli miydi? Ne biçim bir çözüm ola- 
caktı bu? Bu meselede ilim sözüm ona, umumi menfaatin tarafını 
tutmayacak mıydı? Ne mevzubahis olan mesele ilmin konusu ola- 
bilir, ne de ilmin cevabı -mümkün olsa bile- her insamn ruhunun is- 
tediğiyle ahenk içinde olurdu. Hugo'nun “Bir kafatasının altındaki 
firtma”da canlı ve heyecan dolu bir tarzda bize anlattığı şey, bir insa- 
nın aklının bir iç çatışması olmayıp, insanın aklı ile ruhu arasındaki 
bir çatışma, insan şahsiyetinin değişik yönlerine ait delillerin yoke- 
dici çarpışmasıdır. Haddizatında bu, akıl ile vicdan arasında diya- 
logdur. Mahiyet itibarıyla birbirine zıt iki mantığın emsalsiz delil- 
leri, burada birbirini takip etmektedir. Fakat bu tartışma özünde hiç 
de mantıki, hiç de matematik değildir ve nihai bir istidlale götür- 
mez. Çünkü delillerin keyfiyeti iki türlüdür; onlar iki ayrı türe aittir 
ve dolayısıyla birbiriyle karşılaştırılamaz, biribiriyle toplanamaz ve 


birbirinden çıkarılamaz. Onlar iki ayrı aleme, Semaya ve Arza aittir. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 171 


3u dramatik çıkmazda insanın yalnız kendisi, kendisi için ve kendisi 
içinde seçme yapabilir. Jean Valjean m verdiği karar, aklın mağlubiye- 
tini, fakat insamn zaferini teşkil etmektedir. Bu zafer, aklen izah edi- 
lemez veya haklı gösterilemez, ama bütün insanlar, sessiz tasviple- 


riyle, onun tarafım tutarlar. 


Hürriyetimiz hakkında hiç şüphemiz yoktur. Emin olduğumuz 
ve fakat tam tarifini yapamadığımız bu hissi, şimdi ilmi yoldan ispat 
ve izah etmeye teşebbüs edelim. Hepimiz tamamen makul ve adilane 
olarak kabul ederiz ki, kasıtsız bir faili mesuliyetten vareste tutmak ge- 
rekir. Buna rağmen böyle açık ve mantıki bir tutum ilmen haklı gös- 
terilemez. Her insanın kalbinin, fazlaca arayıp sormadan kabul ettiği 
bir şeyin, ilmen ispat ve izah edilmesi lâzım olunca, işte o zaman aşıl- 
ması imkânsız engellerle karşı karşıya kalıyoruz. Bu durumda, “akıl, 
manevi sesimizi haklı bulmuyor veya destekleyemiyor” diye vazife- 
mizi ifa etmekten vaz mı geçeceğiz? Vazgeçmeyeceksek o zaman, se- 
bebini bilmeden, nevine münhasır bir katiyete istinaden, yani inana- 


rak, aklımıza karşı bir tutum takınmak zorunda kalırız. 


Aklın ahlâkla ilişkisi nedir? Bu soruya Hume, pek açık ve tu- 
tarlı bir şekilde cevap veriyor: “Bir suç, akıl için, muayyen bir şah- 
siyet ve o durumla ilgili bir sürü motif, düşünce ve fiillerden başka 
bir şey değildir. Bu bağı biz tetkik edip, fiilin oluşması ve tahakkuk 
ettirilmesini izah edebiliriz; fakat, fiili ahlâk bakımından bir kötülük 
olarak vasıflandıran o kötüleme tavrıysa, söz hakkım ancak hissiya- 
tımıza tamrsak meydana gelir.” Başka bir yerde de şöyle diyor: “Akıl 
tümüyle şeyler arasındaki münasebetleri keşfetmekten başka bir şey 
yapmağa muktedir değildir; değer yargısına, bilakis, yepyeni bir un- 
sur iltihak ettiğinde, fiiliyatta mevcut olmayan bu unsur ancak hissi- 


yatın üretim gücü ile açıklanabilir.” 


Hutcheson şöyle diyor: “Yemek zevkine nazaran sanat veya 


ilimden zevk duymanın yüksek kıymeti bize tamamen açık olduğu 


172 j Aliya İzzetbegoviç 


gibi, ahlâken iyi bir şeyi de bütün diğer müşahedelerden bilâ vasıta 


tefrik ederiz.” 2 


Ona göre, ahlâki tefrik kabiliyeti için zeka ve eğitim şart değil- 
dir. Ne olursa olsun, ahlâki yargılar, akim aracılığı ile değil, aracısız 


olur. 


ilim ile ahlâk arasındaki tezat, tatbikatta tamamen müşahhas me- 
selelerde de kendini göstermektedir, ilim, meselâ, suni tohumlama 
“tüp çocukları” ve ölümün kolaylaştırılmasını kabul ediyor. Bunlar 
ilimsiz düşünülemez. Onlan meydana getiren ilimdir. Her ahlâk, dinle 
olan zahiri ve itibari münasebetleri ne olursa olsun, bu usülleri insan 
hayatının dayandığı prensibin tâ kendisine tezat teşkil eden bir şey 
olarak reddetmektedir. Bu noktada, ahlâk, din ve sanatla, izahları de- 
ğişik olduğu halde beraberdir. Sun'i hayat ve suni ölüm (zor kulla- 
nılarak) din tarafından tasvip edilemez, çünkü hayatla ölüm insanın 
değil, Allah'ın selahiyetindedir. Ahlâk için sun'i tohumlama ve ölü- 
mün kolaylaştırılması, hümanizmin ihlâlini teşkil etmektedir. Çünkü 
bunlarla, insan, objeye indirgenmekte, bu ise manipülasyona ve suis- 
timallere götürmektedir. Bir sanatkâr için insanın doğumu ve ölümü 
birer sırdır v öylece kalmalıdır.* Hamlet'in en tanınmış üç monologu, 
ölüme ithaf edilmiştir, ilim açısından ölüm, günlük fiziki bir gerçek, 
(ölümün ilmi tariflerini bir düşünelim!) biyolojik bir hadisedir. Ayrı- 
lış tamdır ve herhangi bir karşılaştırmaya yer yoktur. Eugenic (insan 
ırkım geliştirmeye yönelik) kısırlaştırmalar, insan üzerinde deneyler 
ve sözü geçen sun i tohumlama ile ölümün kolaylaştırılması tamamen 
akli ve mantıkidir ve onlara karşı ileri sürülecek herhangi bir akli veya 

Hutcheson, System of Moral Philosophy, cilt 1, bölüm VI. 

Bütün kültürlerde yas şekilleri vardır. Meselâ, zencilerin cenaze törenleri, 

Yunanlılardaki klama (ritüel ağlama) ve Yahudilerin ölümle ilgili çeşitli adet- 


leri. Yahudiler yakın bir akrabanın ölümünden sonra yedi gün evlerinden 


çıkmazlar ve ölenin oğullan tam on bir ay babalan için duâ ederler vs. 


F 


Doğu Batı Arasında İslâm|173 


ilmî delil de yoktur. Durum böyleyken, ilim kendi suistimalini nasıl 
Önleyebilir? Fransız Ahlâkî ve Siyasî ilimler Akademisi suni tohum- 
lamaya karşı çıkmış ve “... sun î tohumlama evlilik, aile ve toplumun 
istinad ettiği esasların ihlâlini teşkil ediyor” demekle tamamen gayrı 
ilmi ve gayrı muayyen bir delil ileri sürmüştür. Buna benzer bir şe- 
kilde Cuenot da gayrı tabii ölümle ilgili olarak şöyle diyor: “Hayat 

ve analığa karşı saygının mantıkla bir alâkası yoktur ve ben inanıyo- 
rum ki, bazı hallerde kendini hemen hemen empoze eden ölümün 
kolaylaştırılması, hiçbir zaman kanuni olmayacaktır.” (Lucien 'Cuenot, 


“L'Eugenigue, Revue d'Anthropologie, 1935-36). 


Tabii olmayan ölüm, sun i tohumlama, kısırlaştırma, organ nakli, 
kürtaj ve benzeri meseleler sadece teknik bakımdan ilmi meselelerdir. 
Bunların tatbiki ise, ahlâki bir meseledir ve dolayısıyla ilim onu çöze- 
mez. “İnsanları hayvan muamelesine tabi tutmağa matuf plân, bize 
hem iğrenç hem de gülünç görünmektedir ve haysiyetimize ağır bir 


şekilde dokunmaktadır.” 4 Süni tohumlama veteriner tıbbmdan dev- 


ralınmıştır. Burada hümanizmle biyolojizm, ferdiyetçilikle materya- 
lizm arasında bir nevi çatışma mevzubahistir. İnsan yine o ezeli çık- 
maz içinde bulunmaktadır. Menfaat mı, manevi buyruk mu? Biyoloji 
insana “ilerleme” için vasıtalar veriyor; fakat ruhunu ve haysiyetini 
satması şartıyla. “ Eli yetişecek kadar yakın olan bu ilerlemeyi insan, 
ona iğrenç vasıtalarla ulaşmaktansa, reddetmeyi tercih ediyor. Fakat 


yarın ve her zaman reddedecek mi?” (j. Rostand, aynı yerde). 


Gayet tabii, Hristiyanlar, şair ve sanatkârlarla beraber ilmin bu viz- 
yonundan ürküyorlar. Hristiyanlar için bu, “iblisçe bir natüralizm”dir 
(meselâ, Remy Collin, “Pladoyers pour la vie humaine”); şairler için 
ise “programlı vahşet” (A. Vovnesenski, “Oza” şiirinde) teşkil etmek- 
tedir. Materyalistlere gelince, onlar, keza mantıki olarak, ilmin açtığı 


perspektifler karşısında heyecan içindedirler. 


4 Jean Rostand, La Biologie et l’ Avenir humain. 


174 | Aliya İzzetbegoviç 


ilmin ilerlemesi ne kadar büyük ve göze çarpar olursa olsun, 
ahlâk ve dini fuzuli ve lüzumsuz kılamaz. Zira ilim insanlara yaşama- 
larının ne şekilde olması icap ettiğini öğretmez ve herhangi bir de- 
ğer ölçüsü göstermez. Din olmasaydı, biyolojik hayatı İnsani hayatın 
seviyesine çıkaran bu değerler, meçhul ve anlaşılmaz kalırdı. Çünkü, 
din, daha ulvi bir başka alemin mahiyeti hakkında “bilgi”, ahlâk ise 


mânâsı hakkında “bilgidir. 


Hem “salt”, hem de “pratik” akıl vardır. 


Düşünce, Allah'ı inkâr ediyor; insan ve hayat ise, O'nun varlı- 
ğını teyit ediyor, ilim adamının şahşi kanaati ile metot veya netice- 
lerin toplamı olan ilim arasında sık sık rastlanılan farklılığın izahı 
buradadır. 


ilim adamının dediği, düşündüğü, inandığı herşeyin mutlaka 


ilim olması şart değildir, ilim adamının dünya hakkındaki umumi 
intibaının ancak bir kısmı ilimdir. Bu kısım aklımızın tenkitçi, kar- 
şılaştıncı ve düzenleyici fonksiyonunun bir neticesidir. Bu işleri ya- 
parken aklımız tabiatüstü izahlar gerektiren herşeyi reddediyor ve 
sadece tabii sebep ve neticeler zincirine ve mümkünse tecrübe ve 
tetkike dayananı kabul ediyor. Çok titizce gerçekleştirilen bu ayık- 
lamadan sonra ne kalırsa, işte ilim odur. Fakat bu metot yüzünden, 
ilim, her zaman elinde sadece tabiatı bulur; başka herşey kaçar veya 


“sızarak” kaybolur, ilmin hududan işte buradadır. 


ilim, umumiyetle bu hududarda durur, ilim adamı ise, insan 
olduğundan yoluna devam eder. Oppenheimer'in atom bombası- 
nın yapılışı sırasında Hint felsefesine ihtiyacı yoktu. Belki bomba- 
nın kullanılışının ortaya çıkardığı problemlerle ilgili olarak bu felse- 
feye ihtiyaç duyabilirdi, fakat hayatının sonuna doğru atom ilmini 


bırakarak kendini tamamen Hint felsefesine adamıştı.. Einstein ise 


T 


postoyevski'nin eserleriyle ve bilhassa “Karamazov Kardeşlerle canlı 


Doğu Batı Arasında İslâm | 175 


bir şekilde ve devamlı olarak ilgileniyordu. Bu büyük Rus'un eserinin 
küde ile enerji arasındaki münasebet, ışık hızı vb. konularla apaşikâr 

hiçbir ilgisi yoktu. Einstein, İvan Karamazov'un ahlâk problemleri ile 
ilim adamı sıfatıyla değil; düşünür olarak, insan olarak veya sanatkâr 


olarak (bir ölçüde herkes sanatkârdır) ilgileniyordu. 


ilim aramak ve ilim sahibi olmak arasında fark vardır. Birisinin 
maksadı dünyayı kavramak, öbürününkiyse dünyadan istifade etmek- 
tir. Bu itibarla ilim, bir ilim adamı için başka, bütün diğer insanlar için 
başka bir şeydir. Halk için ilim, ancak elde edilen, umumiyetle nicel 
ve mekanik neticelerin tümüdür, ilmin faili olan ilim adamı için ise 
izleme, tecrübe, gayret, istek, feragat, yani komple bir hayattır. Ve da- 
hası: ilim adamı için ilim, keşfetme sevinci, yani ahlâken en büyük 
değerde yüce bir duygudur. Bu sevinçle insan, ilim adamlığım aşar; 
düşünür ve şair olur, ilim adamının kendi kendine keşfettiği şeyde, 
bütün dünya için keşfettiği hususlar arasında böylece istenmiyerek 


bir fark meydana gelir. 


Ancak, ilim, hayattan koptuğu, “soğuduğu”, gayrı şahsi ve objektif 
bilgi ve neticelerin mecmuu olduğu zaman lâkayt ve sonunda dindışı 
bir fonksiyon olur. Metafiziği tabii olarak reddetmekle ve nihai me- 
seleler hakkında kaçınılmaz sükütu benimsemekle ilim, ilim adam- 
ları nezdinde değilse de halk arasında, ateist fikirlerin ortaya çıkma- 


sına sebep olmaktadır. 


Bu ikiliğin, yani düşünce ile hayat veya tabiat ile hürriyet ara- 
sındaki çatışmanın klasik örneği Kant'ın iki tenkididir. Bilindiği gibi 
ikinci tenkitte Kant, Allah, ölümsüzlük ve hürriyetle ilgili bulunan ve 
ilk tenkidinde yıkmış olduğu dini fikirleri yeniden ortaya koyuyor. 
Fakat “Salt Aklın Tenkidi”nde konuşan mantıkçı ilim adamı Kant, 
“Pratik Akim Tenkidi'nde konuşan ise insan ve filozof Kant'tır. Bi- 


rinci tenkid her akim ve her mantığın kaçınılmaz istidlallerini; ikin- 


176 I Aliya İzzetbegoviç 


cisi ise, hayatın hissiyatını, tecrübelerini ve ümitlerini göstermekte- 
dir. Birincisi hakikatin tahlil, nesnelleştirme ve atomizasyonunun 
(atomlara ayırmanın) neticesi; öbürü ise, bir bütün olarak, müşa- 

hede edilen ve yaşanan dünyanın tüm problemlerine cevap olarak 


ruhun içinde teşekkül eden idrak ve katiyetin meyvesidir. 


Bu iki tenkit birbirini nakzetmez. Bilakis onlar, bütün azame- 
tiyle yanyana durmakta ve kendi kendilerine mahsus bir tarzda in- 


san dünyasının umumi ikiliğini teyit etmektedir. 


Demek ki ahlâk, devamlı olarak, ancak dine istinad edebilir. Ne 
var ki, ahlâk ve din aynı şey değildir. Prensip olarak ahlâk, din olma- 
dan var olamaz. Tatbikat olarak, ferdi davranış olarak ise, ahlâk, doğ- 
rudan doğruya dindarlığa bağlı değildir. Onları birbirine bağlayan şey 
şu müşterek delildir: Daha üstün başka bir dünya... “Başka” olmasına 


göre bu dünya dinidir; “daha üstün” olmasına göre ahlâkidir. Bu mü- 


nasebet din ile ahlâk arasında hem karşılıklı bağımlılık hem de ba- 
ğımsızlık sebebidir. Otomatik, matematik, mantıki olmayan, pratik, 
bir nevi dahili tutarlılık mevcuttur, burada. Bazı sapmalar mümkün- 
dür, fakat bu tutarlılık er-geç tekrar meydana gelir. Ateizm, eninde 
sonunda ahlâkı inkâr eder. Öbür tarafta ise her gerçek ahlâki diriliş, 
dini bir yenilenme ile başlar. Ahlâk, isteklere ve davranış kaidelerine 
dönüştürülmüş dindir, veya başka bir ifadeyle, insamn istekli davra- 
nışı veya Allah'ın varlığı gerçeğine uygun bir şekilde diğer insanlara 
karşı tavrıdır. Çünkü vazifemi bütün güçlük ve tehlikelere rağmen 
yapmam ıcabediyorsa (ki buna menfaat gözeten davranıştan farklı 
olarak ahlâk deriz) böyle bir istek, ancak, bu dünyayı ve bu hayatı tek 
dünya ve tek hayat görmemek halinde haklı gösterilebilir. İşte bu hu- 


sus ahlâk ve dinin müşterek hareket noktasım teşkil etmektedir. 


Ahlâk, yasaktan doğmuştur ve bugüne kadar yasak olarak kalmış- 


pp 


Doğu Batı Arasında İslâm | 177 


tır. Yasak ise dinidir, hem mahiyeti hem de menşei itibarıyla. “ Allah'ın 
on emri'nden sekizi yasaklardır. Ahlâk denilen şey daima insan ta- 
biatının hayvani içgüdülerine karşı, sınırlandırıcı ve menedici pren- 
siptir. Burada Hristiyan ahlâkı, tek değilse de, en ünlü ve en açık ör- 


nek olarak gösterilebilir. 


Eski dinlerin tarihi, bize bazan mânâsız görünen, çeşitli yasaklara 
ilişkin örneklerle doludur. Mamafih, ahlâk bakımından, mânâsız ya- 
sak yoktur. Tabii, bir yasağın akla uygun bir mânâsı da olabilir, ama 


faydalı olmak hiçbir zaman esas gayesi değildir. 


Binaenaleyh, ahlâk stoacıların sık sık tarif ettikleri gibi “tabiatla ahenk 
içinde hayat” değildir. Eğer “tabiat”ı hakiki mânâda alırsak, ahlâkın ta- 
biata karşı bir hayat olduğunu söylemek daha uygun olur. Ahlâk da, 
insan gibi akıldışı, gayrı tabii, tabiatüstüdür. Tabii insan ve tabii ahlâk 
mevcut değildir. Tabiatın sınırlan içinde olan insan insan değildir; olsa 
olsa akılla mücehhez hayvandır. Tabiatın sınırlan içindeki ahlâk da ahlâk 
değil; hodbinliktir, hodbinliğin akli ve aydın bir şeklidir. 


Darvvinci “yaşam kavgasinda ahlâk bakımından en iyi olanlar 
değil; en kuvvetli, çevreye en iyi intibak edenler galip gelirler. Biyo- 
lojik ilerleme, İnsani haysiyete ve (insan haysiyeti eğer ahlâkın kay- 
naklarındansa) ahlâka götürmez. Darvvinci, insan biyolojik gelişme- 
nin en yüksek derecesine ulaşabilir, insanüstü olabilir, fakat insan 
vasfından ve hatta insan haysiyetinden mahrüm kalır. Çünkü bunu 


ona ancak Allah verebilmektedir. 


İçtimai ilerleme de, biyolojik ilerlemenin uzantısı olarak, ahlâkla 
aynı münasebet içindedir. İngiliz ahlâk bilimcisi Mandeville, toplu- 


mun ilerlemesi ve uygarlığın gelişmesi için ahlâkın ne mânâsı olabilir 


5 «Tabiat» kelimesinin 52 mânâda kullanıldığı iddia edilmiştir. Bu araş- 
tırmamızda «tabiat» insanın özünün dışında cümle hakikati, dolayı- 
sıyla insanı da, dünyaya ait tarafıyla, yani bedenini, arzularını, içgüdele- 


rini, zekâsını ifade etmektedir. 


178 | Aliya İzzetbegoviç 


diye soruyor ve buna “hiç, veya hatta zararlıdır” diye cevap veriyor. 
Mandevillee göre, umumiyetle günah olarak vasıflandırılan vasıtalar 
toplumun ilerlemesini en kuvvetli bir şekilde teşvik eder. Zira “insa- 
nın gelişmesini en fazla teşvik eden hususlar ihtiyaçlarını arttıranlar- 
dır”. Veya daha açık olarak; “dünyanın ahlâki ve fiziki belâları denilen 


şey, bizi sosyal varlık kılan başlıca yönlendirici güçtür.9 


Evvelâ biyolojik ve sonra teknik alanda gerçekleştirilen bütün 
ilerleme faaliyederi, varlığım tabii ayıklailmada, güçsüzlerin güçlüler 
tarafından kenara itilmesinde ve hatta imha edilmesinde buluyorsa, 
o zaman ahlâkın, ilerleme sağlayıcı bu esas noktaya muhalefette bu- 
lunması zaruridir. Ahlâk, her zaman güçsüzlerin himaye edilmesini, 
merhameti, saygıyı, başka bir ifadeyle güçsüzlerin ve kabiliyeti az 
olanların yaşatılmasını istemiştir. Bu noktada ahlâk ve tabiat birbiri- 
nin karşısında yer almış bulunmaktadır ve gerçekten de bu her za- 
man böyle idi. “Vicdandan, merhametten, bağışlamadan, insanların 
bu dahili zalimlerinden kurtulunuz; güçsüzleri baskı altına alınız, ce- 
setleri üzerinden yukarıya tırmanınız...” (Nietzsche). Ahlâktan ayrı- 
lış apaşikârdır burada. “ Güçsüzleri yok edin” ve “Güçsüzleri koru- 
yun” birbirine zıt iki talepfir. Biyolojikle manevi, zoolojikle İnsani, 
tabiaüa kültür, ilimle din işte burada birbirinden ayrılmaktadır. Bi- 
yolojik kanunların insan toplumuna tatbikini tutarlı bir şekilde ve 
sonuna kadar müdafaa eden yegâne düşünür Nietzsche olmuştur.” 
Netice: Sevgi ve bağışlamanın reddedilmesi, zulüm ve nefretin haklı 
6 . Mandeville, Research on The Essence of Societhy. İngiliz düşünür T. 

Buckle, ahlâk kaidelerinin statik olmasından hareket ederek, ahlâkın be- 

şeriyetin ilerlemesini yavaşlattığını iddia etmiştir. İlerleme; hareket ve de- 

ğişimdir; ahlâk ise, statiktir (Henry Thomas Buckle, History of Civili- 
sation in England). Bununla «Şer, dünyanın gelişmesini hareket ettiren 
kuvvetin tecelli ettiği şekildir» diye Hegel'in fikrini kşl. 


7 . Eğer Nietzsche Darwinizmin felsefi devamı ise, o zaman Hitler ve onun 


nasyonalizmi her iki doktrinin siyasi türevleridirler. 


Doğu Batı Arasında İslâm 179 


kılınması... Nietzsche için Hristiyanlık ve bilhassa Hristiyan ahlâkı 
“yükselmekte olan beşeriyetin kuvvetli vücuduna herhangi bir dev- 


rede zerkedilen zehirlerin en müthişidir.” 


Platon “Phaedo”da otantik bir ahlâk anlayışını tutarlı bir şekilde 
i,ah etmiştir. Alelâde kahramanlık, bir nevi korkaklıktan başka bir 
şey değildir. Alelâde itidal ancak zevk içinde yaşamak için gizli arzu- 
dur. Bu tür fazilet sadece ticari bir iş, faziletin bir gölgesi, kölelerin fa- 
ziletidir, Hakikaten ahlâklı bir kişinin ancak bir tek isteği vardır, be- 
denden uzak, sırf maneviliğe yakın olmak. Beden, ruhun mezarıdır. 
Ruh dünyada aslâ gayesine ulaşmaz; hakiki marifet ancak ölümden 
sonra olur. Onun için ahlâklı bir kişi ölümden korkmaz. Felsefe ile 
uğraşmak ve hakiki mânâda yaşamak ölüme hazırlanmak demektir. 
Şer dünyaya hâkim kuvvettir, ahlâk ise insanın tabii imkânı değildir 


ve akıl üzerine kurulamaz. 


Böyle olan ahlâk, doğruluğunu ispat edecek akli delile kavuşma- 
mıştır ve tabii buna imkân da yoktur. Platon antropolojik delilleri kul- 
lanmaktansa, metafizik delillere sığınmağa mecburdu ve bu süretle de 
teolojik esasa dayanan ahlâkın öncüsü olmuştur. Bu gelişme kaçınıl- 
mazdır. Bilindiği gibi Platon varolmadan önceki varlıktan bahseder. 
Buna göre, her bilgi sadece hatırlamadır. Bu ve buna benzer öğreti- 


nin tamamlayıcı kısmı veya zaruri şartı ölümsüzlüğe inançtır.8 


Platon'un ahlâk üzerindeki tefekkürü onu doğrudan doğruya 
dini bir tutuma götürüyordu.? Bu istikametteki tefekkür Antikça- 
gın diğer iki büyük ahlâk bilimcisi olan Epiktet ve Seneka'yı muay- 
yen bir dine, Hristiyanhğa doğru yöneltmişti. Epiktet'in gizli Hris- 
tiyan olduğuna dair hayli ikna edici debiler mevcuttur. Senekanın 
8 Büyük İslâm düşünürü ibn Rüşd (Averroes) bu mesele ile doğrudan doğ- 

ruya ilgilenmiştir. Evre .el dinin esas muhtevasının ahlâk olduğu kana- 


ati bilinmektedir. 
9 Pierre Abelard (X1,-XII. asır) Platonu Hristiyan saymıştır. 


180 | Aliya İzzetbegoviç 


ise Aziz Paul'le mektuplaştığı bilinmektedir (Aziz Yeronim “De Vi- 
ris İllutribus” adlı yazısmda Seneka'yı, kiliseye bağlı yazarlar liste- 


sine sokmuştur). 


Hristiyanlık, yüksek din (religion) ile yüksek ahlâk arasında mü- 
kemmel bir ahenk, karşılıklı kuvvetli bağlar ve hemen hemen tam bir 
birliğin bulunduğunu gösteren büyük bir örnek teşkil etmektedir. Ta- 
mamen Hristiyani mevzulardan ilham almış olan Rönesans sanatı, 


yüksek sanatm da bunlara katıldığına dair örnek olabilir. 


Tarih açısından bakıldığında, ahlâk düşüncesi, en eski sırf “İnsan 
düşüncelerden biri olarak ortaya çıkmaktadır. Ondan önce var olan 
sadece ilahi varlık hakkındaki düşüncedir ki, o da insan kadar eski- 
dir. Bu iki fikir tarih boyunca da günümüze kadar birbirine en sıkı 
şekilde bağlı kalmıştır. Ahlâk tarihinde hemen hemen hiçbir ciddi 
ahlâk bilimcisi yoktur ki dinle ilgili tutumunu, ya ahlâk prensibinin 
tesisinde dinin vazgeçilmez olduğunu ikna edici bir şekilde ispat et- 
mekle, yahut aym gayretle bunun tam tersini göstermekle ortaya koy- 
muş olmasm. Ahlâk tarihi, tümüyle dini ve ahlâki düşüncelerin sıkı 
bir şekilde içiçe geçişinin hikâyesidir. Mevzubahis olan meselede is- 
tatistiği bir delil olarak telakki etmediğimiz halde, dindar ahlâk bi- 
limcilerinin apaçık ağır bastıkları, dinsizlerin ise hemen hemen ta- 


mamen bir istisna teşkil ettikleri kolayca tesbit edilebilir. 


Fransa, İngiltere, Amerika, Almanya ve İtalya'da 19. ve 20. yüz- 
yıllarda laik denilen ve ahlâkın dinden bağımsız olduğu fikrini vur- 
gulayan ahlâki hareketler (anglo-sakson dünyasında, societies for 
Ethical Culture, Settlements, Ethical Societies gibi adlar altında bi- 
linmektedir) ahlâk sahasında her tefekkür veya faaliyetin tabii ola- 
rak dine dönüşmeye veya dine yaklaşmaya meylettiğini göstermiştir. 
İncelemekte olduğumuz konu için, pratik ahlâk tarihinde bu devre 
son derece büyük ehemmiyeti haizdir. Fransa'da din dersleri yerine, 


sözde ahlâk dersleri konulan devlet okullarında ders kitapları, Hristi- 


Doğu Batı Arasında İslâm 181 


yan okullarında kullanılan ilmihallerin şemasma göre düzenlenmişti. 
Bu fikirlerin gelişmesini, tezatlar dolu seyrini, din ile ilim arasında de- 
vamlı olan tereddüdünü burada maalesef anlatma imkânı yoktur. Fa- 
kat böyle olmakla beraber, dine karşı bağımsız pozisyonu muhafaza 
etmek üzere devamlı uğraşmaları ve aym zamanda bunun farkına var- 
madan keza devamlı bir şekilde dine yaklaşmaları tespit edilebilir. Bu 


iki tezahür, incelediğimiz konu için son derece mânâlıdır. 


Buna göre samimi bir dindar, fakat ahlâksız bir kişiyi; ve ter- 
sine, samimi bir ahlâk sahibi, fakat dinsiz birisini düşünmek müm- 
kündür. Din, bilgi ve tasdik; ahlâk ise bu bilgi ile ahenk içinde bulu- 
nan tatbikat, hayat demektir. Her yerde olduğu gibi bilgi ve tatbikat 
arasında ayrılık ve tutarsızlık olabilir. Din, nasıl düşünmeli ve inan- 
malıyız; ahlâk ise neye meyletmeli, nasıl yaşamak, nasıl hareket et- 
meliyiz sorusuna cevap teşkil etmektedir. Öbür dünya hakkmdaki 
haber her zaman geniş, sonsuz olan bu vizyonla ahenk içinde ya- 
şama talebini de ihtiva eder fakat bu talep, vizyonun kendisi değil- 
dir. Hz. İsa nın ahlâkı gibi yüce bir ahlâk aym şekilde kuvvetli ve 
açık dini bir şuurun doğrudan doğruya bir neticesidir. Fakat engi- 
zisyoncunun da dini, paradoksal görünmesine rağmen, samimi idi. 
“İman edin ve iyi amellerde bulunun” Kuran-ı Kerim'in sık sık tek- 
rarlanan (en az elli defa) bu talebi, insanların tatbikatta birbirinden 
ayırmak istedikleri şeylerin beraber olması lüzumunu belirtiyor. Bu 
ayet, din (iman edin) ile ahlâk (iyi amellerde bulunun) arasında tef- 
rik yapmakta ve aym zamanda bunlar m beraber olmasını istemek- 
tedir. Fakat Kuran-ı Kerim ters taraftan da bir bağ kurarak, dinin 
ahlâkta kuvvetli teşvik bulabileceğine işaret ediyor: “Sevdiğiniz şey- 
lerden infak etmeden iman etmiş olmazsınız.” Yani imana gel ki iyi 
insan olasm denmiyor. Tam tersine; iyi insan ol ki iman etmiş ola- 
sın. Nasıl imana geleyim, imanımı nasıl kuvvedendireyim sorusuna 
cevap şudur: İyilik yap; Allah'ı, tefekkür ederek bulmaktansa, iyilik 
yapmakla bulmak daha kolaydır. 


182 Aliya İzzetbegoviç 


Ahlâkı inkâr etmenin bir şekli daha vardır. Bu da akli denilen 
inkârdır. Bu inkâr, vazife-menfaat ikiliğinin kaldırılmasıyla, ahlâkın, 
yararlı (veya hoş) şeylerin yapılmasına indirgenmesiyle, tek kelime 


ile ahlâkın bağımsız pozisyonunun bertaraf edilmesiyle olur. 


Aristoteles'ten Russell'e kadar bütün ahlâk tarihi boyunca takip 
edebileceğimiz bu temayülü, Batının ilk büyük materyalist yazarla- 
rından olan Dietrich von Holbach en açık bir şekilde izah etmiştir. 
“İnsan hareketlerinin tek muharriki menfaattir” şeklindeki meşhur 
parolayı ortaya attıktan sonra bize şöyle bir şema sunuyor: “İnsanın 
nesneler hakkında hasıl olan hissiyat ve intihalarından bazıları hoş- 
tur, bazıları ise ona acı getirir; bazılarını tasvip edip devam etmelerini 
veya tekrarlanmalarını arzu eder, diğerlerini tasvip etmeyip mümkün 
olduğu kadar onlardan kaçınır. Başka bir ifade ile hissiyat ve intiha- 
lardan bazılarını ve onlara sebep olan objeleri sever, bazılarından ve 
onlara sebep olan objelerden nefret eder, insan toplum içinde yaşa- 
dığından, kendisine benzer ve kendi gibi hassas kişilerle sarılmış bu- 
lunmaktadır. Onların hepsi memnun olmak ve acıdan kaçmak isterler. 
Memnuniyetlerini mucip herşeye “iyi”, acıya sebep olan herşeye ise 
“kötü” derler. Devamlı olarak fayda temin eden herşeyi fazilet, diğer 
insanların karekterinde bulunan ve kendilerine zarar veren herşeyi | 
kusur olarak vasıflandırmaktadırlar...” Holbach'a göre “vicdan, hare- | 
ketlerimizin hemcinslerimiz ve dolayısıyla kendimiz üzerinde tesir 
yapabileceği şuurudur...” Vicdan azabı ise hareketlerimizin, muhi- 
timizin kin ve nefretini üzerimize çekebileceğini düşünerek hissetti- 


gimiz korkudur.” (Holbach, “Systeme de la Nature”). 


Yararcılık ahlâkının ideoloğu olan Jeremy Bentham da bu hu- 


susta aynı şekilde açık ve mantıkidir: “İnsanlık, tabiat tarafından iki 


ii 


Doğu Batı Arasında İslâm | 183 


hükümdarın hakimiyeti altına sokulmuştur: Acı ve zevk. Bizim ne 
yapacağımızı ancak onlar göstermektedir.” (Jeremy Bentham, “Ahlâk 


. » 
ve yasama prensipleri”). 


Helvetius'a göre insan eğer muayyen bir şekilde hareket etmekle 
memnun olacağına veya acısını azaltacağına inanmazsa, davranışında 
daima asgari mukavemet yolunu takip eder ve hiç kimse hiçbir şey 
yapmaz. Su yukarıya akamadığı gibi, insan da tabiatımn bu kanu- 


nuna karşı hareket edemez. 


Bu açıdan bakıldığı zaman ahlâk, tümüyle sadece ince bir ego- 
izmden, ferdin iyi anlaşılan menfaatinden başka bir şey değildir. Tabii 
zevk isteğinin ahlâki isteğe dönüştürülmesi yolunda aklın tavassutuna 
başvuruluyor. İnsanın idrak kabiliyeti ve hafızası, ona yalnız şimdiki 
hali değil, mazi ve istikbali de görmek ve hareketlerinde yalnız şim- 
diki menfaati değil, umumi saadet neticesini de göz önünde tutmak 
imkânını veriyor. Bu sayede insan, acı ve zevk hislerini -yani biyolo- 
jik, zoolojik, “Darvvinci” gerçekleri- iyi ve kötülük mefhumları ola- 
rak geliştiriyor. Böylece iyi ile kötü, bir akıl, bir düşünce ve bir hesap 
için, artan zevk ve acıdan başka birşey değildir. Binaenaleyh, yarar- 
cılık ahlâkı tamamen tabiat ve dünyevi çerçeve içinde kalmakta ve 
hiçbir zaman hakiki mânâda ahlâk olmak üzere, menfaatin sınırla- 


rından dışarı taşmam aktadır. 


Yukarıda zikredilen materyalist görüşler, insanların ahlâk hak- 
kında hemen hemen tüm tecrübesine zıttır. İnsanlar bilakis en çok, 
züht, bekârlık, maddi fedakârlıklar, oruç, feragat ve disiplinin her tür- 
lüsü, prensip ve başkalarının menfaati uğruna yapılan fedakârlıklar 
gibi haddizatında hoş olmayan şeyleri ahlâk olarak vasıflandırmış- 
lardır. Yararcılık ahlâkı medeni insanın ahlâk anlayışına olduğu gibi 
iptidai insanın anlayışına da daha açık bir şekilde karşıdır. Bilhassa 
iptidai insan, bir sürü yasak, tabu, mahrumiyet, mükellefiyet icad et- 
miştir. Bunların yararlı olmama özellikleri ne kadar açıksa, faydalı ve 


akla uygun herhangi bir mânâsı da o kadar kapalıdır. 


Ahlâk, alışılmış mânâda “yararlı” değildir. “Önce kadınlar ve ço- 


184 | Aliya İzzetbegoviç 


cuklar!” veya: “Önce yaralılar ve yaşlılar” kaidesi sosyal açıdan fay- 
dalıdır denilebilir mi? Haksızlık veya yalanın faydalı olduğu birçok 
durumu pekâlâ tasavvur edebiliriz. Meselâ, dini, siyasi, ırki ve milli 
müsamaha, kelimenin normal mânâsında, İliç de faydalı değildir. 
Muhtemel muarızlara gösterilen müsamaha hiçbir zaman “menfaat 
icabı” olarak gösterilmeyip, ancak prensip olarak, insaniyet namına, 
yani gayesiz maksada uygun” bir sebepten olur. Yaşlılarla güçsüzle- 
rin himayesi veya arızası olanlarla tedavisi mümkün olmayan has- 
taların bakımı yararlı değildir. Ahlâk, yararlılık ölçülerine tabi tutu- 
lamaz. Ahlâklı davranış bazan faydalı da olur, fakat bir hareket veya 
davranışın ahlâka uygun olarak gösterilmesi, insan tatbikatının her- 
hangi bir devresinde faydalı görülmüş olmasıyla asla açıklanamaz. 


Aralarında ancak nadiren ve tesadüfen uyum olur.!9 


Dürüstiük ve menfaatin birarada bulunduğuna, dürüstlüğün “en 
iyi siyaset” olduğuna dair optimist inancın safdil ve hatta zararlı olduğu 
meydana çıkmıştır. İnsanlar durmadan bunun tam tersine kanaat ge- 
tirdiklerinden bu inanç mahzurlu görülmektedir. İnsanları bu yararlı- 
lık fikrinin tahakkümünden kurtarmak gerekir. Hakiki mânâda doğru 
dürüst insan, ancak fedakârlığa gerçekçi bir gözle bakan ve icabında 
menfaatine bakmadan prensibe sadık kalandır. Fazilet eğer maddi fayda 
sağlayıcı olsaydı, zeki hilekârlar birer fazilet örneği olmakta acele ede- 


ceklerdi. Fakat bildiğimiz gibi böyle bir şey olmuyor. 


Kriminologların tecrübeleri ibret verici ve acıdır. Şikago poli- 
sinin yayınladığı bir raporda 1951 senesinde Şikago'da kaydedilen 


hırsızlık ve ev soygunu faillerinin % 90'dan fazlası yakalanamamış- 


10 Bu durum halkın dilinde herkesçe bilinen şu ibarede ifadesini bulmuş- 
tur: «Dürüst ve deli iki kardeştir». Ahlâkı yararlılık dışı bir şey olarak 
telakki ettiği halde, halkın hikmeti dünyanın hiçbir yerinde şerefsizlik ve 


namussuzluğu telkin etmez. Bu gerçek çok mânâlıdır. 


r 


lardır. Kifover anketi de göstermiştir ki, Amerika'da caniler yüzmil- 


Doğu Batı Arasında İslâm j 185 


yonlarca dolar gasbedip, gasbettiklerini çok defa rahat rahat kulla- 
nırlar. “Suç, işlemeğe değer” diye suç uzmanları hükme varıyor ve 
şunları ilave ediyorlar: “Bilhassa suçu şahsen işlemeyenlere (burada 
suçları organize eden mafya, gangster şebekeleri gibi teşkilatlar 
kastedilmektedir)”. Bir Amerikan kriminologu, “Öyle görünüyor 
ki bir öldürme olayı ne kadar fazla fayda temin ederse, failin yaka- 
lanıp cezalandırılması için de o kadar az ihtimal vardır” diye tes- 
bitte bulunuyor. Şimdi kanunların himayesi altında işlenen, porno 
edebiyatı, porno filmleri, cinayet romanları gibi suçların getirdiği 
kârlarla ilgili olarak ne diyelim? Bir porno filminin prodüksiyonu 
normal bir film prodüksyonundan on misli daha ucuz, ondan elde 
edilen kârlar ise öbüründen on misli daha fazladır (1976'da Paris'te 
yapılan bir ankete göre). İnsanları eğlendirmek yolunda suçlar- 
dan istifade etmek büyük ve çok kârlı bir iştir (kumarhaneler, ge- 
nelevler gibi). Öbür tarafta ise, umumiyetle kanunlar bakımından 
herhangi bir riski yoktur. Tecavüzi harpler, istilâlar, azınlıkların ta- 
kibata uğratılması gibi toplu cinayetler ayrı bir bölüm teşkil etmek- 
tedir. Meksika kızılderililerinin imhasının, İspanyalılara veya Ku- 
zey Amerika'da yerli halkın sistematik bir şekilde yok edilmesinin 
oralarda yerleşen beyazlara yahut da ezilen milletlerin sömürülüp 
talan edilmesinin, bütün kolonici devledere kâr getirmediği söy- 
lenebilir mi? Sözün kısası, suçun kâr getirdiğine hüküm verilebi- 


lir, tabii, Allah, hâşâ, yok ise. 


Yararcılık ahlâkım sırf akıl üzerine kurmak mümkündür; fakat 
feragat, fedakârlık ahlâkım, yani hakiki ahlâkı sırf akla istinad ettir- 


mek imkânsızdır. 


“Nikomakhos Ahlâkı'nda Aristoteles'in tutarsızlığı bilinmekte- 
dir. Burada Aristoteles diğergâmlığı hodbinliğe dayandırıyor (çünkü 


“diğergâmlık kendi şahsiyetimizden başlar” Aristoteles) ve bundan 


186 | Aliya İzzetbegoviç 


sonra şunları ilave ediyor: "... ahlâklı bir kişi dostları ve vatanı uğruna 
birçok şey yapacaktır. Para ve mal feda edecek, sırası gelmişken ite 
kaka ilerlemeyecek, mevkii ve şerefi seve seve başkalarına bırakıp, icap 
ederse başkaları ve vatanı için hayatını da feda edecektir.” Bu tutumlar 
apaşikâr insicamlı değlidir ve aynı kaynaktan gelmez. Çelişkiyi birçok- 
ları farketmişlerdir. Schleiermacher, Aristoteles'in «fazilet yığım»nı 
tenkit ediyor. F. Jodl ise, Aristoteles'in akla istinad eden ahlâki hod- 
binlik prensibinden kahramanlık bile istidlal etmekle apaçık tutarsız 
olduğunu kaydediyor. Çünkü “böyle hükümler bu prensipten kati- 
yetle çıkarılamaz.” diyor. “Biz kahramanca davranmada da hodbinlik 
sahası dışına çıkmıyoruz, zira başkaları uğruna ölenler bile büyük ve 
güzel olanı sadece kendileri için seçerler”, Aristoteles'in bu sözlerinde 
hodbinlik mefhumunun, caiz olmayan bir şekilde normal insanların 
şuurundaki mânâsının dışına, daha doğrusu bu mefhumun bir inkânnı 
teşkil eden bir şeye, yani hodbin olmamağa, fedakârlığa kadar geniş- 
letildiği aşikârdır. Çocuk kurtarmak üzere yanan eve giren kimsenin 
hodbinlik saikiyle veya kendi menfaatine hareket ediyor olduğu söy- 
lenebilir mi? Evet, hususi bir mânâda denilebilir, tabii, eğer vazife an- 
layışı icabı, iyilik adına hareket etmek herkesin ve hatta kendini feda 
edenin de en yüksek menfaati ise. Böyle hususi bir halde fedakârlık ve 
menfaat birbiriyle çarpışmaz. Fakat bu durumda da alelâde menfaat 
değil, mutlak mânâda, ahlâki menfaat mevzubahistir. AJelâde men- 
faat ile -tabir caizse- ahlâki menfaat arasında tefrik yapmak için, sı- 
nırlanmış olan bu dünya ile öbür ebedi dünya arasında tefrik yap- 
mak şarttır. Ancak öbür dünyanın mevcudiyeti şartıyla fedakârlıktan, 
kendi menfaatine bir hareket olarak bahsedilebilir. Bu olmadan aşıl- 


ması mümkün olmayan bir sınır vardır, o da hayattır. 


Hakiki ahlâkı, şahsi menfaate aykırı hareket etmek, behemehal 
şahsi menfaatten bağımsız hareket etmek olarak tarif ediyoruz. Ne 


var ki, burada görünüşteki büyük benzerliğe rağmen, özünde bam- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 187 


başka bir fenomen bulunan bir durum vardır: Sözüm ona sosyal dav- 
ranış. Burada insanı harekete geçiren doğrudan doğruya şahsi men- 
faat değil; toplum menfaatidir. Fakat hemen göreceğimiz gibi toplum 
menfaati yine de şahsi menfaattir, ancak vasıtalı bir şahsi menfaat- 
tir. Sosyal davranış, ihtiyaçların teminine yönelik belli faaliyettir, fa- 
kat daha geniş ve toplum esası üzerinde. Toplum bütün şahsi men- 
faatlerin bir ifadesi veya toplamı oluyor. Şahsi ihtiyaçlar artık daha 
etkili bir şekilde temin edilebilir. Bu yeni durumda toplum men- 
suplarına vazifeler düşmektedir ve bu tabir bize ahlâki vazifeleri ha- 
tırlatmaktadır. Şahsi menfaati tahakkuk ettirmeğe matuf fiiller şimdi 
toplum vasıtasıyla, vazife ve İçtimai mükellefiyetler olarak ifade edil- 
mektedir. Bunların bazan şahsi menfaatle bir nispetsizlik içinde ol- 
duğu (mütenasip olmayan fedakârlıkların istenilmesi gibi) ve hatta 
toplum üyelerinin şahsi arzu ve isteklerinin tersine olabildiği, ferdin 
o anda menfaat için uğraşmayıp yüce bir şey, yüksek bir prensib uğ- 
runa çaba gösterdiği şeklinde hayaller yaratılmaktadır. Esasen top- 
lum (kollektif) şahsi menfaatlerin özel bir tatmin şeklidir. Bu şekil 
içinde muhteva aynı kalır; değişen sadece, esas gaye olan şahsi men- 
faati daha müessir olarak temin etmek maksadıyla, dış şartların te- 
sir altına alınmasıdır. Umumi menfaat denilen şey eninde sonunda 
şahsi menfaatten başka bir şey değildir. Öbürü gibi aynı şekilde hod- 
bin ve gayrı ahlâkidir. Uzun vadeli olarak hesaplanan, büyük sayıların 
hesabıyla teminat altına alman, tahmini hesaplarda görülen hataların 
risklerine karşı sigorta edilen, aynı gruba mensup başka çok sayıda 
insanların şahsi menfaatle ilgili çabalarıyla desteklenen, lüzumsuz ka- 
yıplara ve güçlerin karşılıklı çatışmalarına maruz kalmayan bir men- 
faattir bu. Zekâ vasıtasıyla (gönül veya ruh vasıtasıyla değil) burada 
yeni bir faaliyet (kollektif faaliyet) şekli ortaya çıkmaktadır. Bu kol- 
lektif faaliyetin, hesap yanlış değilse, (yani muhtemel hesap hataları 
veya sosyal faaliyeti tarif eden kimselerin suistimalleri olmazsa) kol- 


lektif toplum üyelerinin büyük ekseriyetinin “en büyük şahsi men- 


188 | Aliya İzzetbegoviç 


faatinin” tahakkukuna vesile teşkil etmesi icap eder (“Greatest hap- 


piness principle”).!1! 


insan hayatında, zekâ vasıtasıyla ancak noksan olarak temin edi- 
len şey, hayvanat aleminde, insiyak sayesinde mükemmelen temin 
edilmektedir. Karınca ile anların veya sürü halinde hareket eden hay- 
vanların sosyal davranışı buna örnektir. Hayvanlarda sosyal davranı- 
şın örnekleri -ki çok göz alıcıdır- burada hakiki mânâda ahlâki dav- 
ranışın sözkonusu olmadığım göstermektedir. Fark, esasla ilgilidir. 
Sosyal davranış menfaat için bir davranıştır; ahlâki davranış ise men- 
faate karşıdır; özellikle menfaatle ilgisi yoktur. Biri hodbinlik adma, 
öteki vazife adma yapılan davranıştır. İlk zikredilen faydaya, hesaba, 
hikmete, disipline, akla dayanıyor; öbürü ise, ancak ve ancak Allah'ın 


adına gerçekleştiriliyor. 


Bu tefriki kolaylaştıran başka bir gerçek daha vardır. Ahlâki dav- 
ranış daima şahsi olgunluğa dayanır ve iyilik, hakikat ve adalet ide- 
alleriyle ahenk içindedir. Kollektif davranış, disiplin esası üzerinde- 
dir ve cinayet mahiyetli de olabilir. Çoğu defa ise gayn ahlâki veya 
ahlâkdışıdır.!2 Umumi menfaat hiçbir zaman tüm insanlığın menfaati 
olmayıp, mahdut, içine kapanmış, siyasi, milli bir sınıfa veya bu gruba 
ait olan bir topluluğun menfaatidir. Tolstoy “devletin rezaleti'nden, 


veya “umumi menfaat rezaleti'nden sözediyor.!3 


Bir grubun veya milletin umumi menfaati başka bir grubun veya 
milletin mensuplarının sömürülmesi, köleleştirilmesi ve hatta imha 


edilmesini icap ettirebilir. Yeniçağın milli devletler tarihi ve bilhassa 


11 Bu meşhur formül İngiliz materyalist yazarı J. Bentham d aittir. 

12 Ahlâk üzerinde her incelemede Leibniz 'in ünlü formülü vazgeçilmez bir 
unsurdur: «İnsanın tekâmülüne yönelen bir faaliyet ahlâken iyidir.» Te- 
kamüle doğru bir çabanın yararlılıkla bir alâkası yoktur, insan ruhunun 
özüne istinad etmektedir. 


13 Tolstoy, Hristiyan öğretisi, S. 61. 


Doğu Batı Arasında İslâm 18b 


emperyalizm tarihi, umumi demlen menfaatin apaçık bir cinayet ma- 


hiyetini alabildiğine dair örneklerle doludur. 


“Umumi menfaat” veya “gaye” mantığının, insanları trajedik so- 
nuçlara ve genel bir karışıklık ve aldatmacaya götürebildiğini göste- 
ren açık bir örneği de yalan tarih veriyor. Komünist manifestosu ilk 
önce proleterlerin, burjuva aldatmacası diye ahlâkı reddettiklerini 
ilan etmişti. İkinci Enternasyonal ise, hakkaniyet prensibini kabul 
“gaye vasıtayı takdis eder” parolasını ise reddettiğini belirtmek su- 
retiyle, bu tutumu biraz değiştirdi. Fakat Lenin ancak proletaryanın 
zaferine katkıda bulunan şey ahlâkidir diye tekrar manifestonun po- 
zisyonuna döndü ve bununla ahlâkı kökünden inkâr edip yeniden 
gayeyi kıstas olarak ortaya koydu. Leninin bu kaidesini tatbik eden 
Stalin, proletaryanın zaferi için şunları yapmanın lüzumlu ve dolayı- 
sıyla da ahlâki olduğu kanaatine vardı: Temerküz kampları kurmak, 
devlet ve polis mekanizmalarım o zamana kadar görülmemiş ölçüde 
kuvvetlendirmek, en yüksek idarecilerden başlayarak mahalli idare- 
cilere kadar iktidarın herhangi bir şekilde tenkit edilmesini önlemek 
ve idarecilerin yanılmazlığı hakkmdaki kanaati devam ettirmek, lider 
kültünü kurmak ve lidere yanılmazlık ve müstesna basiret özelliklerini 
atfetmek, herhangi bir direnişi önlemek üzere devamlı korku hava- 
sım muhafaza etmek, istenmeyen kişi, grup veya milletlerin topluca 
tasfiyesini sık sık gerçekleştirmek, yüksek maaş ve diğer imtiyazlarla 
orduyu, polisi, siyasi mekanizmayı ve aydınlardan muti olanları elde 
etmek, hakim sımfin iaşesi için hususi depolar kurmak, halk kitlele- 
rinin tam mânâsıyla istismarını temin etmek, bütün enformasyon 
vasıtaları, basın, radyo ve televizyon, demokrasi, hürriyetler, hüma- 
nizm, refah, parlak istikbal, lider ve yöneticilerin faziletlerinden dur- 
madan bahsetsinler diye, tekel altına almak, başka milletleri “serbest 
ifade edilen iradelerine uygun olarak” istilâ altında tutmak vs. vs. Bü- 


tün bunların “proletaryanın zaferi” ıçm yapıldığım söyemek ve bunu 


= 


durmadan tekrarlamak gerekiyordu ki, sadece caiz olmayıp, ahlâka 


190 | Aliya İzzetbegoviç 


da uygun düşsün.!4 


Dini ahlâk, şerre karşı koymak prensibini ortaya atarken (bu pren- 
sip açık olarak veya zımnen dini esasa dayanan bütün ahlâklarda var- 
dır), yararcılık ahlâkı buna ters bir prensip ilan ediyor. O da karşılık 
prensibidir. Yararcılar açıkça “ahlâkın buyruklarına kimsenin uyma- 
dığı bir zamanda buna uyacak herhangi bir kimse akla ters hareket 
etmiş olur” demektedirler. Yararcı açısından gayet tutarlı bir istid- 
laldir bu. Fakat bu gerçek, yararcılık ahlâkının hakiki ahlâk olmadı- 
ğını, daha ziyade siyasetin gereçlerinden biri olduğunu göstermek- 
tedir. Zira ahlâki davranışta cari prensip olarak “karşılıklığı” koymak, 
ahlâka ancak nisbi bir değer vermektir ve ahlâkın şartsız olarak bağ- 


layıcı kuvvetinin dayandığı prensipten onu ayırmak demektir. 


Yararcılık ahlâkı İngiliz edebiyatında “moral of conseguences” 
(sonuçlar ahlâkı) olarak da adlandırılmıştı. Bu itibarla kaide olarak 
(hadiselerin normal seyrine göre) neticeleri iyi veya kötü olan şey- 
ler ahlâki veya gayrı ahlâkidir. Fakat gördüğümüz gibi hakiki ahlâk, 
neticelerle hiç ilgilenmez ve bu tutum çok defa davranışın harici 
bir ifadesi olan fiilin kendisinin inkârına kadar gider. Flakiki ahlâk, 


eninde sonunda yalnız niyetleri, maksadlan sorar. Insandan istenen 


14 Sovyet vatandaştan için yazılan bir elkitabında işçi sınıfına sadakatin en 
yüksek vazife olduğunu okuyoruz. Bu «en yüksek vazife» buna göre 
ahlâken değil, siyaseten tayin edilmiş bulunuyor. Fakat bir iktidar kendi 
kendini işçi sınıfının menfatlerinin temsilcisi veya ifadesi ilan ederse, o 
zaman bu iktidara sadakatin her vatandaşın en yüksek vazifesi olduğu ko- 
layca anlaşılır. Stalin in suistimalleri işte böyle başlamış ve böyle devam 
etmişti. Veya, yakın zamanlardan buna benzer bir misal: Macaristan'da 
ortaokullar için marksist ahlâkı diye bir ders kitabında (1978 için), ço- 
cuk herhangi bir bahaneyle annesini öldüremez, «meğer ki annesi sınıf 
haini olsun» denilmekteydi. Ders kitabının ortaya çıkması şiddetli tar- 
tışmalara yol açmış ve neticede resmi makamlar kitabın geri çekileceğini 


açıklamağa mecbur olmuşlardır. 


Doğu Batı Arasında İslâm j 191 


sadece gayret ve çabadır ve olayın ahlâki yönü burada biter. Netice 
ise Allah'ın elindedir. 


Böyle olmakla beraber tatbikatta çok defa dini öğretilere ilgi- 
siz kişilerde ve hatta ateist insanlarda ahlâka uygun hal ve hareket- 
ler görülür. Zahiri, sözlü tercihlerle, fiili davranış arasında çoğu defa 
esaslı bir ahenksizlik bulunur... Öte yandan da o kadar çok kişi var- 
dır ki, kendilerini tam mânâsıyla dindar telakki ettikleri ve hatta dini 
öğrettikleri halde, davranışlarına bakılırsa, ahlâk bıkımmdan katılaş- 
mış birer materyalisttirler. Ve tersine, doktrin bakılmadan materya- 
list bazı kişiler de tatbikatta her türlü fedakârlığa katılmağa ve başka 
insanlar uğrunda çalışmağa hazırdırlar. En aydm ve en dürüst düşü- 
nürlerin bile akimı karıştıran garip insani komedi, işte bu karışıklık 


ve tutarsızlıktan doğar ve gelişir. 


İnançlarımızla davranışlarımız arasında otomatizm yoktur. Davra- 
nışımız, ahlâkımız, şuurlu bir tercihin veya hayat felsefesinin bir fonk- 
siyonu değildir; felsefi veya siyasi tercihlerin bir eseri olmaktan çok, 
çocukluktaki terbiyenin ve kabul edilmiş anlayışların bir neticesidir. 
Bir kimse eğer daha çocukken, aile içinde, büyüklerini saymaya, söz 
tutmaya, insanlar arasında fark gözetmemeye, hemcinslerini sevmeye 
ve onlara yardım etmeye, yalan söylememeğe, ikiyüzlülükten nefret 
etmeye, sade ve gururlu olmaya alışmışsa, o zaman bunlar, sonraki 
siyasi tercihi ve zahiren kabul edilen felsefesi ne olursa olsun, esas iti- 
barıyla şahsiyetinin özellikleri olarak kalacaktır. Onun bu ahlâkı din- 
dir; kendi dini değilse bile ona aktarılmış olan dindir. Terbiye, esa- 
sen dini bazı anlayışları iletmeyi becermiş, fakat bu ahlâkın esası olan 
dini aktarmağa veya yeter derecede kuvvetlendirmeğe muvaffak ola- 
mamıştır. Dinin terkedilmesinden, ahlâkın terkedilmesine geçiş için 


ancak bir tek adıma ihtiyaç vardır. Bazı kişiler bu adımı hiçbir zaman 


~S 


| 


192 | Aliya İzzetbegoviç 


atmazlar. Hayatlarındaki tenakuz bundadır. İşte bu gerçektir ki, in_ 
celemeyi güçleştiren iki şeyin ortaya çıkmasına imkân verir: Ahlâka 


ateistlerle, ahlâksız dindarlar. 


Tanrısız ahlâk meselesi, büyük ihtimalle ebediyyen tatbikatta tet- 
kiki mümkün olmayan veya herhangi bir tarihî tecrübeye dayanmayan 
nazari bir tartışma mevzuu olarak kalacaktır. Çünkü tarih boyunca ta- 
mamen dindışı bir tek toplum bilinmediği gibi, benzeri durumla ilgili 
tecrübemiz de yoktur. Kuşaklan, resmen kabul edilmiş ateist ideolojiye 
istinaden, dine karşı tamamen ilgisiz ve hatta nefret içinde eğitilen top- 
lumlar bile, dindışı ahlâk var mı veya sırf ateist kültür ve ateist toplum 
mümkün mü sorusuna itimada şayan bir cevap olamazlar. Böyle top- 
lumlar da, bütün çabalara ve kendi etrafında ördükleri duvarlara rağ- 
men, mekan ve zamanın dışında kalamazlar. Sayısız şekilde yansıyan 
mazi, tümüyle ve keza isteyerek veya kendiliğinden tesir icra eden dün- 
yanın öbür kısmı, burada da varlığını sürdürmeğe devam etmektedir. 
Açıkça iddia ediyorum ki, mensuplan din bakımından tam bir bilgisiz- 
lik içinde büyümüş olan bir toplumun davranış kaideleri, hukuku, in- 
sanlararası münasebetleri ve sosyal düzeni, tanıdığımız ve kendini dine 
bağlı telakki eden memleketlerde ve keza kendini umumiyetle ateist 
anlayışının kuvvetli tesiri altında bilen öbür bölgelerde rastlamakta ol- 


duğumuz herşeyden, göze çarpacak kadar, farklı olacaktı.!5 


Birçok dinsiz, gerçek mânâda ateist bir toplumun ideallerini veya 
hukukunu öğrenseydi, yahut tutarlı bir ateist dünyasının manzara- 


sıyla aniden karşı karşıya gelseydi, herhalde çok şaşıracaktı. 


15 Lisan bile, insanlararası münasebetlerin sadece fonksiyona indirgenme- 
siyle şimdiki lugâtın yüzde birine indirgenebilirdi. Lisanın böyle fakir- 
leştirilmesine daha şimdiden teknik ve sosyal ilimler sahalannda kulla- 
nılmakta olan sözde ihtisaslaşmış (veya fonksiyonel) dilde müşahede 
edilmektedir. Lisanın fakirleşmesi şehirleşme ile veya lisanın devamlı ye- 
nilenme ve zenginleşme kaynağı olan köyün yok edilmesiyle de ilgilidir. 
Ne var ki bunların hepsi karşılıklı olarak birbirine bağlı tezahürlerdir. 


Doğu Batı Arasında İslâm 198 


Ahlâklı ateist olabilir, ama, ahlâklı ateizm'olamaz. Dindışı insa- 
nın ahlâklı olmasının kaynağı da dindir. Ancak geçmişteki eski bir 
dindir bu. Ve insanın ondan haberi bile yoktur. Bu din muhit, aile, 
edebiyat, film ve mimarinin içinden sayısız şekilde tesir icra etmeye 
ve ışımaya devam etmektedir. Güneşin çoktan battığı yerde de ge- 
cenin bütün sıcaklığı yine güneştendir. Ocakta ateşin sönmüş olma- 
sına rağmen oda sıcak olmağa devam eder. Kömürün “bodrumda 
güneş” olması gibi ahlâk da, zeval bulmuş din, dine borçlu olduğu- 
muz dünya vizyonundan ileri gelen davranış tarzıdır. Ancak ve an- 
cak geçmiş asırların manevi mirasının tamamen imha veya bertaraf 
edilmesi suretiyle bir neslin ateist olarak eğitilmesi için, psikolojik 
şartlar tahakkuk ettirilebilir. İnsanlık, yirmibin sene aralıksız dinin 
tesiri altında yaşamıştır ve dolayısıyla din; ahlâk, kanunlar, anlayış 
ve hatta lisan dahil olmak üzere, hayatın bütün tezahürlerine girmiş 
bulunmaktadır. Bu itibarla burada şu soruyu sormak yerinde olur: 
Bütün bu geçmişe rağmen yeryüzünde bugünkü şartlar altında ta- 
mamen ateist bir nesil yetiştirmek mümkün mü acaba? Böyle bir te- 
şebbüsün tam bir psikolojik tecrit içinde yapılması icap ederdi. Ki- 
tabı Mukaddesi veya Kuran-ı Kerim'ı bir tarafa bırakalım, böyle bir 
nesli herhangi bir sanat eseri görmek, herhangi bir senfoni dinlemek, 
Sofokles'ten başlayarak Beckett'e kadar herhangi bir dram seyretmek 
imkânından mahrum bırakmak lâzım olacaktı; insanlığın şimdiye 
kadar meydana getirdiği, ehemmiyeti haiz bütün mimari yapılan ve 
hemen hemen bütün büyük edebi eserleri bu nesilden uzak tutmak 
gerekecekti ve bu insanlar kültürün meyveleri veya ifadesi olarak 
vasıflandırdığımız hemen hemen herşey hakkında tam bir bilgisiz- 
lik içinde olacaklardı. Shakespeare'in “Hamlet”inden ölüm üzerine 
bir monologu dinlemek yahut Michelangelo'nun fresklerinden bi- 
rine bakmak veyahut kanunsuz suç olmaz “nullum erimen...” prensi- 
bini öğrenmek bile, insanın dine doğru “sapmak” istidadı yüzünden, 


sözkonusu neslin manevi gözleri önünde ateist kâinattan bambaşka 


` 


bir kâinatın teşekkül etmesine yol açabilirdi (halbuki ilimle ilgili du- 


194 I Aliya İzzetbegoviç 


rum böyle değildir. Müstakbel ateistlerin, matematik ve teknik bilgi, 
leri edinmelerinden ve belki de düzeltilmiş ve kısaltılmış bir sosyo- 
loji ve siyasi ekonomiyi öğrenmelerinden doğabilecek herhangi bir 


tehlike başgöstermeycekti). 


Çin “Kültür İhtilalinin gaye ve neticeleri hakkında hüküm ver- 
mek için, zaman erken olmakla beraber, hiç şüphe yok ki, resmi fel- 
sefe ve ideolojiye o kadar zıt olan geçmişin manevi mirasım yok et- 
mek, ihtilali yapanların gayelerinden biri idi.16 “Kültür İhtilali” fikri 
bile, siyasi veya sosyal ihtilalden farklı olarak asıl problemin anlaşıl- 
dığım göstermektedir. Bu problem, ateizmin lafta, satıhta kalmasıdır. 
Halkın hikmetinin, kanunlarının, sanatının, edebiyatmm ve sairesi- 
nin ihtiva ettiği kültür ananesi sessiz ve göze batmaz bir din vasıta- 
sıyla şualar neşretmeye devam ettiği müddetçe, tutarlı bir ateist sis- 
temi gerçekleştirmek mümkün değildir. Marks'ırı hangi manevi ve 
entellektüel kaynaklardan ilham aldığı da kati olarak bilinmemek- 
tedir, ancak hümanist terbiye ve edebiyatm tesirleri ilk eserlerinde 
kuvvetli bir şekilde hissedilmektedir.!7 Onun yabancılaşma (aliena- 
tion) teorisi hemen hemen tamamen ahlâka uygun, hümanist bir 
teoridir ve materyalist bir düşünürden beklenemezdi. Ve öyle görü- 
nüyor ki Marks'ın kendisi, zamanla gençliğindeki “sapmaları'nı gi- 
derek farkediyordu. Tenkitçiler tarafından adlandırıldığı gibi, “genç 
Marks” ile “olgun Marks” arasındaki fark, apaçık göze çarpar. Bu ol- 
16 Bilindiği gibi bu ihtilalin yasakladığı eserler arasında Tolstoy, Shakespe- 

are ve Beethoven'in eserleri de bulunmaktadır ve bu tamamen mantıki 

bir şeydir. 

17 Marks'ın kendisi Aeschylos, Shakespeare ve Goethe'nin en sevdiği şa- 
irler olduklarını söylüyordu. Aeschylos'u her sene Yunanca olarak, Ho- 
mer ve Ovid'i de ezberden okumuş. Marksizmin Rousseaucu kaynak- 


ları (meselâ, sosyal eşitsizlik ve mülkiyetin menşei hakkındaki fikirler) 


bu öğretide keza keşfedilebilir. 


Doğu Batı Arasında İslâm 195 


gunlaşma gerçekten idealizm (esas itibarıyla dini-ahlâki) yükünden 
Jçurtulma süreci ve materyalist dünya görüşünün, giderek daha tu- 


tarlı bir şekilde tatbik edilmesi mahiyetinde olmuştur. 


Bugünkü nesil, resmen dindışı ve hatta ateist ise de, din bakı- 
nundan bilgisizlik içinde değil, dine karşı polemik havası içinde bü- 
yümüştür. Hz. İsa'nın sevgi, kardeşlik ve eşitlik öğretisini kabul etme- 
diği halde, onu tamamen red de edememiştir. Bilakis, bu prensipleri 
garip bir aldanma içinde ilim adma muhafaza etmiştir. Bu itibarla 
ateist kültürü mümkün göstermek için, bugünkü nesli delil olarak 
ileri sürmek doğru değildir. Haddizatında bu kültür de onun ha- 
mili olan kuşakta olduğu gibi, din ve büyük ahlâki prensiplerin de- 
vamlı ve fakat farkına varılmayan, ama daha az hakiki olmayan tesiri 
altında gelişmektedir. Doğrusu, yeni kuşağın sadece ideolojisi yeni- 
dir; terbiyesi ise ahlâki anlayışlardır. Yeni olan sadece plândır. Tatbi- 
katta her sistem, istinat ettiği fikir ve bildirilere benzemekten daha 
ziyade, onun tatbikatçısı olan kişilere benzer. İnsanın özünün (ide- 
olojisi veya siyasi tercihi değil) kendi ahlâkı olduğunu kabul eder- 
sek, o zaman diyebiliriz ki, bugünkü dünyaya şekil veren yeni fikir- 
lerle, eski insanlardır. Bunlar, idealizm ve fedakârlığı kati surette 
inkâr eden fikirlerin tatbikatına idealizm ve fedakârlığı sokuyorlar. 
Onun için, bugün Çin ve Rusya'da “manevi münebbihler” denilen 
ve maddi olanların yerine geçen ve çalışmayı teşvik eden tedbirleri, 
halk kitlelerinde kök salmış dini hissiyatın bilinçli veya bilinçsiz bir 
istismarı olarak görenler haklıdırlar. Yoksa, maddi teşvik tedbirleri- 
nin terkedilmesinin ve manevi olanların kabulünün ateizm açısın- 
dan ne mânâsı olabilir? Gayet tabii, dini gayeleri idealizmle, maddi 
olanları ise hesaba, menfaate uygun olarak tahakkuk ettiririz. Başka 


her türlü tutum tutarsızlık demektir. 


Dindışı ahlâk meselesi, dinin, Allah adma insandan istediği şe- 


yin, insan adma talep edilip edilemediği şeklinde de ortaya konulabi- 


= 


lir. Materyalistler ahlâkı tesis etmeğe çalıştıkları zaman, isteyerek bu 


196 I Aliya İzzetbegoviç 


formüle başvururlar. Fakat bunu yapmakla esas itibarıyla tutarsızlı^ 
veya unutkanlığın apaçık bir örneğini göstermektedirler. Doğru dav- 
ranışın saiklerinden bahsettiklerinde onlar, Allah korkusu ve Allah'a 
karşı mesuliyetin yerine vicdanı, insanın iyiye karşı sevgisini -“Şuur 
içinde ve korkusuz”- teklif ediyorlar. Bununla ilgili ateist bir ahlâk bi- 
limcisi şöyle diyor: “Ben hatta iddia edebiliyorum ki, insanın ve insan 
ahlâkının yücelmesi ateizmdir. Eğer ben, kendi içimde hür bir var- 
lık olarak ve hiç kimsenin emrine tabi olmadan, dahili bir ses duyu- 
yorsam ve bu ses bana, hırsızlık etme veya öldürme diyorsa ve ben 
sosyal olsun, İlahi olsun herhangi bir “mutlaka dayanmadan buna 
riayet ediyorsam, o zaman ben bunu insanın bir alçalması olarak gör- 
mem...” (Ateistlerle teologların Mayıs 1971'de Belgrad'da düzenle- 


nen bir diyaloğu sırasmda Prof. Vuk Paviçeviç'in sözleri). 


Şimdi “durumu bile bile mefhumları karıştıran acaba kimdir?” 
diye sorabiliriz. Şuur ve vicdan ne zaman gözle görünen dünyanın | 
bir parçası olmuştur? Allah yerine insanın ikame edilmek istenmesi, | 
bir nevi lüzumsuz fuzuli ifade değil mi? İnsanlığa inanç, dinin daha | 
alçak bir şekli değildir de nedir? Materyalistlerin, Allah'ın yerine “in- | 
san adına” ahlâki davranışa müracaat etmeleri, Marks tarafından “in- 
sanın soyut insanlığıyla ilgili ümidin salt dini hayalden daha küçük 
bir hayal olmadığı” iddiasının öne sürülmüş olması karşısında daha 
da garip olmuyor mu? Ve eğer bu iki fenomen arasında karşılıklı 
bağımlılık ve irtibatın tanınması sözkonusu ise, ozaman Marks ta- 
mamen haklı idi (Allah yoksa, insan da yoktur, diyen ünlü formüle 
göre). “İlmi sosyalizmin, ahlâkla hiçbir ilgisi yoktur” diyen Leninin | 
iddiası ile “işçiler ahlâkı reddediyorlar” diyen Manifestö nun tutumu İ 
bilinmektedir. Komünizm, tarihi gelişmenin zarureti içinden ortaya 
çıkar; ahlâki veya İnsani sebeplerden değil. Marksizmin klasik eser- 


lerinde, marksist tatbikatçıların bugün, hergünkü tüketim için yaz- 


Doğu Batı Arasında İslâm 197 


Jildanndan farklı olarak, sömürmenin toplumda insanlararası müna- 
sebetlerdeki tabu kanunun gücüyle cari olduğu ve her insamn imkân 
bulduğu müddetçe, yani önleninceye kadar, sömüreceği sarahatle be- 
lirtildiğine göre, demek ki, vicdan, başkasını düşünme, saygı, itibar, 
fitrî hümanizm gibi şeylere burada yer yoktur. Yeri olsaydı marksiz- 
jnin bazı esas görüşlerinden şüpheye düşülürdü. Sömürü, objektif 
ilişkiler değiştirilinceye kadar var olur. Bu, insanların ne iradesine 
ne de ahlâkî veya benzerî enfüsî değerlerine (terbiye, karakter, fel- 
sefe gibi) ve ne de onların karşılıklı münasebetlerine (ailevî, millî 
vs.) bağlı değildir. 

Marks’m “KapitaT’da (Çalışma günü bölümünde) verdiği çe- 
şitli örnekler arasında çocukların “aç anneleri tarafından” istismar 
edilmesinden bahsetmesi ve bunu önlemek üzere toplumun müda- 
halesini istemesi, yani tipik olmayan bu örneği ileri sürmesi kasten 
olsa gerek. Bu saçmalıkla Marks, insan toplumunda sömürü kanu- 
nunun mutlak suretteki müessiriyetine dikkati çekmek istemektedir. 
Bu durumda bazı marksistlerin, gözlerimizin önünde, insana ve so- 
yut insanlığa işaret ederek sözde laik ahlâk tesis etmeğe çalışmaları 
gariptir.!8 Marks; insan, hümanizm, vicdan gibi şeylere başvurma- 
mın dinle başa baş giden bir idealizm teşkil ettiğini devamlı vurgu- 
lamıştır. Bu noktada Marks a iştirak edebiliriz. Fakat, öyle görünü- 
yor ki, bugünkü marksistler, pratik sebeplerden dolayı, bu hususta 
Marks'la hemfikir değillerdir. Çünkü bunlar, ondan farklı olarak, ha- 
yatın ortaya çıkardığı ve tamamen tatbikatla ilgili bazı problemlere 
18 Kendi şuur ve vicdanının içine bakmak esasına dayanan» bir ahlâk hak- 

kında Engels de daha iyi düşünmüyor: «Esasen her sınıf ve hatta her 

mesleğin kendi ahlâkı vardır, ve o da, mümkün olunca, cezalandırılma- 
dan ihlal edilir; bütün insanlan birleştirmesi icap eden sevgi ise harp, ça- 
tışma, aile ihtilafları, boşanmalar ve bazılarının başkaları tarafından müm- 


kün olduğu kadar fazla istismar edilmesinde tecelli etmektedir.» (Engels, 


«Lutvvig Feuerbach ve Alman klasik felsefesinin sonu»). 


198 | Aliya İzzetbegoviç 


cevap vermeye mecbur oluyorlar. Çalışma masasından veya Ingiliz 
Kütüphanesinden “ahlâk diye bir şey yoktur” demek, Marks için ko- 
laydı. Ama Marks'ın fikirlerini tatbik etmeğe ve buna uygun bir top- 
lum meydana getirmeye teşebbüs edenler, asıl materyalist anlayışa 
göre tutarlı olan bu fikri aynı kolaylıkla açıklayamıyorlar. Böyle bir 
toplum meydana getirmek ve daha ziyade onu muhafaza etmek üzere 
onlar çok defa insanlardan, herhangi bir peygamberin, din adma iste- 
diğinden çok daha büyük bir idealizm ve fedakârlık istemektedirler. 
Bu yüzden bazan öyle bir duruma düşüyorlar ki, gayet sarih mark- 
sist talepleri bile adeta “unutuyorlar”. Yani, bir ateist (materyalist)in 
ahlâk ve insanlık istemesi, bunu müdafaaya kalkışması ve bu görü- 
şünü geliştirmesinin mümkün olup olmaması mesele değildir. Me- 
sele, onun, bütün bunları materyalizmin sınırlan içerisinde kalmak 


suretiyle yapıp yapamamasıdır. 


Epikür'ün felsefesi ile ilgili ünlü ihtilaf, materyalizm ile ahlâk 
arasındaki uyumun uzun ömürlü olmadığım ve olamayacağım gös- 
teriyor. Bu meşhur Yunan filozofu (Milattan evvel 341-270) dünyayı 
açıklamaya dair görüşlerinde materyalist olmasına rağmen, ahlâk ba- 
kımından kararsızdı. Mutluluğun zevkte olduğunu öğretirken zevkin 
“ataraksi”de, bir nevi ruhi huzurda aranmasını tavsiye ediyor; kendisi 
de manevi zevklere hissi zevklerden daha fazla kıymet veriyordu. Hal 
böyleyken çok geçmeden talebeleri, bu tutarsızlığı bertaraf edip ahlâk 
anlayışım eudaemonistik (saadet felsefesi) raylara oturttular ve dola- 
yısıyla Epikürizm, bugün gayet mantıki bir şekilde, hayat ideali olarak 
duyusal zevkin müteradifi olmuştur. “Kâinat ve dünyadaki tezahürle- 
rin tüm çeşitliliği, sırf madde parçacıklarının boş uzaydaki mekanik 
hareketinin bir ürünüdür” diyen Epikür'ün materyalist öğretisi ile eu- 
daemonizm arasında mantıki bir bağ veya iç uyum mevcuttur. Öbür 
taraftan onun materyalist öğretisi ile huzur veya manevi değerlerin 


üstünlüğü arasında böyle bir uyum yoktur. Binaenaleyh, Epikür'ün 


Doğu Batı Arasında İslâm j 199 


talebeleri üstâdlannın öğretisini tahrif ettiler şeklindeki iddianın aslı 
esası yoktur. Gerçekten onlar, sadece, bunları birbirine uydurdular. 


Materyalizmin, ahlâkı inkâr etmesi, kaçınılmazdı. 


İncelememizin sonunda iki neticeye varılabilir: Birincisi; din ol- 
madan, prensip ve fikir olarak ahlâk olamaz; tatbikatta ise, “ahlâklılık” 
mümkündür. Ne var ki, bu pratik ahlâklılık atalet gibidir ve hareket 
gücünü veren kaynaktan ne kadar uzaklaşırsa kendisi de o kadar güç- 
süz kalır. İkincisi; ateizm esası üzerine herhangi bir ahlâk düzeni ku- 
rulamaz; fakat ateizm, ahlâklılığı ve bilhassa onun daha basit bir şekli 
olan sosyal disiplini doğrudan doğruya bertaraf etmez. Bilakis, tat- 
bikata konulup da, toplum teşkil etme teşebbüsüne geçtiği zaman, 
mevcut sosyal ahlâk biçimlerini mümkün olduğu kadar muhafaza 
etmeyi faydalı görür. Zamanımızın sosyalist devletlerindeki tatbikat 
bu gerçeği teyit etmektedir. Mamafih, bir gün ahlâklılık prensibin- 
den şüphe edilmeye başlanırsa, onu korumak üzere ateizmin elinde 
hiçbir vasıtamn bulunmadığı gerçeği de ortadadır. Sırf yararcı, ego- 
ist, gayrı ahlâki veya ahlâkdışı taleplerin hücumu karşısında ateizm 
tamamen güçsüzdür. Böyle isteklere ancak kuvvetle karşı koyabilir, 
fikirle değil. Öldürücü kuvvete sahip bir mantığa karşı ne yapılabi- 
lir? Eğer sadece bugün yaşıyorsam ve yarın ölüp de unutulmuş ola- 
caksam ve imkân da varsa, niye kendi istediğim gibi ve mükellefiyet- 
siz yaşamıyayım? Pornografi, “yeni ahlâk” denilen cinsi hürriyet veya 
cinsi mesuliyetsizlik dalgası, sosyalist ülkelerin sınırlarında zorla, san- 
sürle, yani sun i olarak durdurulmaktadır. Herhangi bir ahlâk düzeni 
bu dalgaya karşı koymuyor. Eğer buna karşı fikirle mücadele olursa, 
bu fikirler birer tutarsızlık örneği olur ve bu, ancak açık ve serbest 
tenkidin bulunmasıyla sürdürülebilir. Bunlar esas itibarıyla insanla- 
rın şuurunda hâlâ mevcut olan ve iktidar tarafından vazgeçilmez diye 
devam ettirilen eski ahlâk ölçüleridir. Haddizatında miras olarak kal- 


mış bu ahlâk düzeni veya ahlâki düşünme tarzı, resmi felsefeyle te- 


200 I Aliya İzzetbegoviç 


nakuz içinde bulunmaktadır ve mantık açısından da sistemin içinde 


yeri olmamak gerekir. 


Netice olarak, diyebiliriz ki; ahlâk, dinin öbür halidir. 


Beşinci Bölüm 
KÜLTÜR ve TARİH 


Akılcılarla materyalistler; tarihi, bir bakıma, doğru bir çizgi üze- 


rinde seyreden gelişme olarak telakki ederler. Bu onların başlıca özel- 
liğidir. Onlara göre, dünyanın gelişmesi sıfırdan başlamıştır. Tarih de, 
zik-zaklı hareket etmesine ve arasıra geriye doğru gitmesine rağmen, 
devamlı bir ilerleme sayılmaktadır. Şimdiki zaman daima geçmişe nis- 
petie daha ileri, geleceğe nispetle ise daha geridir. Materyalistlerin, 
tarih tabiri ile insan hayatımn maddi reprodüksiyonunun gelişme- 
sini, yani eşya tarihini -onları yapan insamn tarihini değil- kastettik- 
lerini hatırlarsak, bu tutumu daha iyi kavrayabiliriz. Fakat bu, insan- 


lığın kültür tarihi değil, uygarlık tarihidir. 


insan ve kültür tarihi ise, sıfırdan başlamaz ve doğru bir çizgi 
üzerinde de seyretmez. İnsanlık tarihi “semâdaki prolog” ile başlar. 
İptidai insan toplumu, tabiattan azad oluşunun başlangıcında, hayvani 
atasının sürüsünden ancak biraz daha iyi durumda olmakla beraber, 
insanlara mahsus bazı özellikleri ve ahlâki değerleri de taşımaktaydı. 
Bu hayret edilecek bir husustur. İnsan, tarih sahnesine çıktığı zaman, 
başlangıç için muazzam bir ahlâk sermayesine malikti. Bu sermayeyi 
ne kendisi meydana getirmiş, ne de atalarından miras olarak devral- 


mıştı. ilim, İnsani ile hayvani özelliklerin birbiriyle hemhudut bu- 


202 I Aliya İzzetbegoviç 


lunduğu, o çok eski zamanlardaki insan topluluklarının, basit insan- 
lığım tespit ve kabul etmiş; fakat onun mahiyet ve menşeini hiçbir 
zaman izah edememiştir. İlmin dini tasavvurları, a priori olarak red- 
detmesi, bu fenomenin anlaşılmasına giden yolun kapanması sonu- 


cunu vermiştir.! 


Dünyanın her tarafındaki tarih öncesi toplumlarm, muhtemel 
temel hücreleri olan kabileleri tasvir eden Lewis Morgan (“Ancient 
Society”) bu toplumlarm sosyal ve manevi hayatma dair aşağıdaki 


hususiyetleri kaydetmektedir.? 


- Kabile, reisini seçer ve icabmda azleder. Azledilen tekrar alelâde 
savaşçı olur. 
| 


- Evlilik bağlan ve cinsi münasebetler, kabile çerçevesi içinde 
yasaktır. Bu yasağa bilinçli olarak ve hemen hemen hiç ihlal edilme- 


den riayet edilir. 


- Kabile üyeleri arasında, karşılıklı himaye ve yardımlaşma ve 


gerektiğinde hayatlarım feda etmek bile vardır. 


- Savaşçılann kahramanlığı ve esirlere iyi muamele (harp esir- 


leri öldürülemez) göze çarpan bir hususiyettir. 


- Kabilenin bütün üyeleri hür insanlardır. Eşit haklara sahip ve 


birbirlerine kardeşlik bağlanyla bağlı hür insanlar. 


- Kabileye yeni üyelerin alınması dini bir merasimle olur. Dini 


âyinler umumiyetle dans ve oyun şeklindedir. Putlar tanınmaz. 


1 o İbtidai insanlığın bu devresi ile ilgili müphem hatırlamalar ile altın za- 
man denilen devreye veya (Kitabı Mukaddes'te sözedilen) patriyarklar 
zamanına ait klasik efsane, hemen hemen bütün milletlerin efsane ve ma- 
sallarında yansımaktadır. «Geçmişin kötü olduğuna dair umumi kanaat 
tekâmül teorisi ile beraber yerleşmiştir» diyor Bertrand Russell. 

2 Morgan'ın izahı, iptidai kabüenin klasik şekli telakki edilen Kuzey 
Amerika'daki İrokezler kabilesi ile ilgilidir. 


F 


Doğu Batı Arasında İslâm | 203 


- Kabile meclisi, temsilcilerinden teşkil edilir. 


Meclis, müşterek işler hakkındaki kararlan açık oturumda ve ka- 


bile mensuplarının huzurunda alır. Kararlar oybirliğiyle alınır. 


Bu tasvire hayran olan Flriedrich Engels şöyle diyor: “Bu ka- 
bile düzeni bütün masumiyet ve sadeliğiyle ne kadar güzel! As- 
kersiz, jandarmasız, polissiz; asilzadeler, krallar, valiler ve hakimler 
yok; hapishaneler, davalar yok; herşey kendi tabii yolunda seyre- 
diyor. Her kavga veya ihtilâfı onunla ilgili olanların topluluğu hal- 


letmektedir, ama kabile tarafından ve kendi aralarında... Yoksulluk 


ve mahrumiyet içinde yaşayanlar orada yoktur. Komünist toplum 
ve kabile yaşlılara, hastalara ve savaşta sakat kalanlara karşı vazife- 
lerini bilmektedir. Kadınlar dahil olmak üzere herkes eşit haklara 
sahip ve hürdür. Köleler henüz yok, yabancı kabilelerin baskı al- 
tına alınması da yok. Böyle bir toplumun ne türden erkek ve ka- 
dınlar yetiştirdiğini, bozulmamış kızılderililerle ilişki kuran her be- 
yazın, bu barbarların izzeti nefsi, samimiyeti, karakter salabeti ve 
kahramanlığına duyduğu hayranlık göstermektedir.” (F. Engels, 
"The Origin of the family, private property and the state,” New 
York, 1948, s. 86). 


Morgan ın, kitabında anlattığı durum hemşehrisi olan J. Feni- 
mor Cooper tarafından, romanlarında, canlı ve tesirli bir şekilde 
tasvir edilmiştir ve şüphesiz R. W. Emerson da “İnsan tabiatım her 
türlü şekilde gördüm, her yerde aynıdır: Ne kadar vahşi ise, o ka- 
dar da faziletlidir” derken, Amerikan kızılderililerini gözönünde 


tutuyordu. 


Tolstoy da eserlerinde primitif Rus müjiklerinin henüz bozul- 
mamış hayat tarzında rastlanabilen durumu, toplumsal ideal olarak 
telakki etmiştir. Bu ahlâki ve İnsani değerler burada da, her yerde ol- 
duğu gibi, maddi ve umumi olarak sosyal gelişmenin çok düşük se- 


viyesi ile paralel şekilde seyretmekteydi. 


204 Aliya İzzetbegoviç 


UNESCO'nun hazırlamakta olduğu “Genel Afrika Tarihi” (sekiz 
ciltten şimdiye kadar iki cilt çıkmıştır) adlı eserde, ilkel Afrika mil- 
letlerinin kültürü ile ilgili çok ilginç hususlar bulunmaktadır. Meselâ, 
zenci krallıklarında yabancılara, beyaz olsun zenci olsun, misafirper- 
verlik gösterilmekteydi ve yabancılar, yerli halk gibi aym haklara sa- 
hip bulunuyorlardı. Aym çağlarda Roma'da veya Yunanistan'da ise, 
yabancılar, köle durumundaydı. Bu ve buna benzer gerçekler, bü- 
yük ihtimalle meşhur Alman etnologu ve Afrika üzerinde büyük 
uzman olan Leo Frobenius'u “Uygarlık zencilerin iliklerine işlemiş- 
tir; onların barbar olduğu düşüncesi Avrupa'nın icadıdır”? şeklinde 
bir tesbit yapmağa sevketmişti.. Şimdi, Amerikan kızılderililerinde, 
Afrika'nın yerli kabilelerinde, Tahiti'de, iptidai Rus müjklerinde ve 
hatta Hindistan'ın en alt sosyal tabakalarında rastladığımız bu değer- 
lerin mahiyeti nedir diye, kendi kendimize sorabiliriz. Bunların men- 
şei nedir, tarihin başlangıcında nereden gelmişti ve tarihi gelişmenin 
ilerlemesiyle miktar bakımından niçin azalıyor? Bir kızılderili kabi- 
lesi olan İrokezler'de, yaşlılarla malüllerin himayesi fikri nereden ge- 
liyor? Hayvani menşeli mi, acaba? Bazı hayvanlarda bulduğumuz çe- 
şitli “ihtimam” şekilleri herzaman yararlılığa dayanır. Yani fikir veya 
prensip adına “insanlık” yoktur. Ünlü kitabım Morgan, şu sözlerle 
bitiriyor: “İdarede demokrasi, toplumda kardeşlik, eşitlik ve genel 
eğitim, toplumu, tecrübenin, akim ve ilmin durmadan yönelmekte 
olduğu kadar yüksek bir seviyeye ulaştıracaktır. Bu ise, eski kabile- 
lerin hürriyet, eşitlik ve kardeşlik prensiplerinin daha yüksek bir şe- 


kilde yeniden canlandırılması olacaktır.” 


Müstakil uygar toplumlann hürriyet, eşitlik ve kardeşlik tutu- 
munu Morgan, üç kuvvetten beklemektedir. Bunlar, tecrübe, akıl ve 


ilimdir. Şu anda hiç olmazsa iki şey kat'idir: Birincisi, eski toplumla- 


3 Gayet tabii Frobenius burada «uygarlık» tabiri altında kültürü kastedi- 
yor. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 205 


nn hürriyet, eşitlik ve kardeşliğinin tecrübe, akıl ve ilimden ileri gel- 
mediği... İkincisi ise, Morganın kitabının yayınlanmasından soma 
(CAncient Society” 1877) geçen zaman, tecrübe, akıl ve ilim çağı ke- 
hanetlerini hiç teyit etmemiştir. Yalnız sosyal ve teknik gelişmenin 
birbirine ters kutuplan değil, aynı zamanda iyi ile kötü arasındaki te- 
zadı da barbarlık ve uygarlıkta görmemizdeki yaygın peşin hükmü, 
belki, tarihin barbarlar tarafından değil de uygarlar tarafından yazıl- 
dığı gerçeğine atfedebiliriz. Eğer birisi kültür eserlerini imha eder 
veya bir katliam yaparsa, biz buna barbarlık deriz ve bunu böyle ad- 
landırmakla da uygun bir ifade kullandığımızı düşünürüz. Ve tersine, 
müsamaha ve insanlık istediğimiz ilgili taraftan “uygar bir millet” 
gibi hareket etmesini isteriz. Ne gariptir ki, bunca gerçeğin tam ak- 
sini göstermesine rağmen, böyle tasavvurlar inatla tutunuyor. Ame- 
rikan kıtasının tarihi, tek başma bizi, ters bir hükme sevkedebilmiş- 
tir. Uygar İspanyollar (conguistadors) en alçak ve hiç duyulmamış 
bir tarzda yalnız Maya ve Azteklerin kültürünü değil, bu muhitin 
milletlerini de yok etmediler mi? Amerika'ya yeni yerleşen beyazlar 
(uygar memleketlerden gelen beyazlar demek lâzmı mı?) yerli kızıl- 
derilileri ve Morgan'm anlattığı fevkalâde kabileleri yakın tarihte siste- 
matik ve hemen hemen misli görülmemiş bir şekilde imha etmediler 
mi? Daha 19. yüzyılın ortalarında (!) Amerikan hükümeti kızılderi- 
lilerin her kafaderisi için prim ödüyordu. Avro-Amerikan uygarlığı- 
nın gelişmesiyle beraber ve onun bir parçası olarak Atlantik üzerin- 
den yapılan ve ancak 1865 senesinde son verilen utanç verici siyah 
köle ticareti 300 seneden fazla sürmüştü. Bu zaman içinde 13 ila 15 
milyon hür kişi (tam sayı hiçbir zaman bilinemeyecektir) bu insan 
avında yakalanarak köle olmuşlardır. Burada da uygar vahşet, hür ve 
uysal iptidai insanla yüz yüze gelmiştir. 

Burada çağdaş emperyalizmden sözetmeğe lüzum var mı? O her 


yerde Avrupa uygarlığının geri kalmış denilen, uygar olmayan veya 


206 | Aliya İzzetbegoviç 


daha az uygar olan milletlerle bir karşılaşması olarak görülüyor; ha- 
kikatte ise her yerde zulüm, aldatma, ikiyüzlülük, boyun eğdirme ve 


güçsüz iptidai milletlerin maddi, kültürel ve manevi değerlerini yo- 


ketme şeklinde kendini göstermiştir. 


Ortaçağ hakkındaki peşin hükmümüz hemen hemen hep aynı- 
dır. Acaba, Ortaçağ hakikaten bir karanlık ve umumi felaket devri mi 
idi? Bu bir bakışaçısı meselesidir. Uygarlık ölçülerine göre herhalde 
“evet” denilebilir. Avrupa'nın ilk materyalist filozoflarından biri olan 
Helvetius a göre Ortaçağ, “insanların hayvan oldukları” bir devre; ka- 
nunları ise “saçmalık şaheseri” idi. Bir Hristiyan olan Berdjayev veya 
ressam J. Arp aynı devre hakkında kaçınılmaz olarak bambaşka hü- 
küm veriyorlar.* Ortaçağ hakkında umumiyetle hayli sadeleştirilmiş 
ve tek taraflı bir imajımız vardır. Yoksulluğun, konforsuzluğun ve hıf- 
zıssıhha eksikliğinin hüküm sürmesine rağmen, Ortaçağ toplumla- 
rında iç bağlılık daha kuvvetli idi. Bu devre, yoğun dahili fikir hayatı 
dönemiydi. O olmadan, Batı insanının enerji ve çabalarım anlamak 
mümkün değildir. Sanat sahasında Ortaçağ muazzam eserler mey- 
dana getirmiş ve büyük bir felsefe -Yunan felsefesi- ve büyük bir din 
olan Hristiyanlığın bir sentezini gerçekleştirmiştir. “İnsanın en önemli 
başarılarından biri olan” (Clark) Gotik, Ortaçağın eseridir. İlmi ve 
teknik ilerleme daha yokken, A.N. Whitehead'in “nitelikli ilerleme” 
diye vasıflandırdığı şey bir nebze gerçekleştirilmişti. (A.N.W., “The 
Future of Religion”) Batı insanında eğer gerçekten faustçu bir şey 
varsa, bu o zaman Ortaçağda büyük manevi ve siyasi çatışmalarda 
hazırlanmış ve şekillenmişti. Ortaçağ olmadan Yeniçağ da, hiç ol- 


mazsa onu bildiğimiz şekilde, olmazdı.» 


4 J. Arp: «Ben mekanik olarak yapılan şeylere ve kimya formüllerine kar- 
şıyım. Ortaçağı, duvar kaplamalarım ve heykellerini severim.» 

5 Burada Avrupa'daki Ortaçağı kastediyoruz. Hindistan'dan İspanyaya 
kadar uzanan ve İslâm medeniyetinin geliştiği geniş bölgelerde Ortaçağ 


böyle olmamıştı. 


Doğu Batı Arasında İslâm) 207 


Kültür, bir bakıma, zamandışı, tarihdışıdır. Onun yükseliş ve dü- 
şüşleri vardır; ama, alışılmış mânâda ne gelişmesi ne de tarihi yoktur. 
Sanatta, ilimde olduğu gibi “bilgi” veya tecrübe birikmesi yoktur. An- 
latım gücünün, bir gelişme neticesi olarak artmasını müşahede etmi- 
yoruz. Uygarlığın taş devri ve atom devri vardır, kültürde ise böyle bir 
gelişme yoktur. Cilâlı taş, uygarlık açısından bir ilerlemedir, sanat açısın- 
dan ise bir düşüştür. Eski taş devri sanatı cilâlı taş devri sanatından bin- 
lerce sene daha eski olduğu halde ondan daha güçlü ve daha hakikidir. 
Şiir sanatı, her yerde nesre takaddüm etmiştir. İnsanlar hikaye anlat- 
maktan önce şarkı söylemişlerdi. Şiirin ne tecrübeye ne de örneğe ihti- 
yacı yoktu. Biraz sonra göreceğiz ki, zamandan bağımsızlık ahlâk pren- 
siplerinde ve hatta dini öğretilerde de mevcuttur. Her din başlangıçta 
saf ve sade olup sonra tatbikat sırasında deforme olmuştur. Buna dair 
deliller vardır (Tektanncılığın en eski din olduğu nazariyesi). Bu istid- 
laller Andrew Lang, W. Schmidt, Conrad Preuss gibi ilim adamlarının 
araştırmalarından çıkarılmıştır. Böylece, bir “kültür tarihi'nin kavram 
olarak, çelişki teşkil edeceği neticesine varıyoruz. Ancak ve ancak kül- 


tür tezahürlerinin bir kronolojisi mevzubahis olabilir. 


Jacgues Risler şöyle diyor: “Nil vadisinde bir müddet evvel bu- 
lunmuş ve 4-5000 senelik olan eski Mısır kabartma ve heykellerinin 
hakiki değeri, eserler keşfedilir edilmez kabul edilmiştir. Birçok çağ- 
daş sanatkâr, mezarların duvarlarına çizilmiş kabartmalardan, top- 
rak, mermer ve altından yapılmış zarif figürlerden ilham alıyorlar. 
Bu sanat eserleri bazan narin ve zarif (II. Tutmozis, III. Tutmozis), 
bazan anıtsal ve güçlü (Cheops), bazan da gerçekçi ve daha az sem- 
boliktir (Echnaton).”6 


6 Jacques Risler, «La Civilisation Arabe»). 


208 I Aliya İzzetbegoviç 


Keşfi zamanında Amerika uygarlık bakımından Eski Dünya'dan 
5-6000 sene geri idi; kendi demir çağma daha ulaşmamıştı (H.G. 


Wels). Fakat bu zaman ölçüsü, Amerikan sanatı için apaçık bir bi- 


çimde geçerli değildir. Amerikan kıtasının en eski sanatı olan re- 
sim eserlerinin bulunduğu Bonampak'ta harikulâde güzel freskler 
mevcuttur. 1966'da Pariste düzenlenen Maya heykelcilik sanatı 
sergisi uygarlık olmayı “becerememiş” yüksek bir kültürün feno- 
menini parlak bir şekilde tasvir etmişti. “Ciddi ve ince olan bu sa- 
nat, bugüne kadar bir sır olarak kalmış bulunuyor. Anlatım cetveli 
heyecan verici sadelikten başlayarak en yüksek barok süslemelere 
kadar dereceler göstermektedir. Bu sanatın hayret uyandıran mi- 
marisiyle, dini merkezleri, piramit üzerindeki tapmakları, süslemeli 
heykelcilik eserleri, hiyeroglif yazısı ve bu yazımn açıkladığı, rakam- 
larla ilgili şaşırtıcı ilmiyle Peten ve Chiapas ormanlarında 4. asırda 
tamamen kemale ermiş olarak nasıl ortaya çıktığını kimse anlata- 
mamıştır. Paris Maya Heykelcilik sanat sergisi birkaç güzel örnek 
gösteriyor: Kabartmalar, serttaş heykelcikler ve suni mermerden 
yapılmış, beyaz görünüşlü ve çok eski zamanlardan bir mesaj ilet- 
mek ister gibi olan masklar... Maya heykelcilik sanatında, birbirine 
hemen hemen ters iki. yön tespit edilebilir. Birisi kabartmalarla me- 
zar taşlarına, öteki ise başlara ait üslüplardır. Birincisinde bir sürü 
konvansiyonlara istinat eden merasim sanatı mevzubahistir... Bu 
sanat türü son derece basit yapılmış başlarla ve bilhassa suni mer- 
merden yapılanlarla tam tezat teşkil etmektedir. Aynı anda hem acı 
hem de sükünet ifade eden böyle bir maskrealizmi büyük ölçüde 
aşıyor ve böyle olduğu halde bir portre gibi görünüyor. Daha fazla 
ekspreyonist olan ve grotesgue'lerin barok uslübunda yapılmış bu- 
lunan diğer iki baş, bu emsalsiz güzellik kolleksiyonuna canlılık ge- 
tirmektedir.” (“Nouvel Observateur”de sergi ile ilgili olarak yayın- 


lanmış bir rapordan). 


Doğu Batı Arasında İslâm | 209 


Nietzsche'ye göre (“Trajedinin Doğuşu”) Yunan dramı - traje- 
disi sanatın hakiki zirvesini teşkil ediyor. İnsan kültürü en yüksek 
şekliyle ancak Elen kültürü olarak vasıflandırılan şeyde müşahede 
edilebilir.” “Çağdaş şairlerden hiç birisi, bir Homer'in veya Yunan 
trajedi yazarlarının büyüklüğüne erişemez” (Andre Maurois). Tam 
bir muammâ: İnsan uygarlığının şafağında sanat zirveye ulaşıyor. 
Hegel Antikçağ Yunanistanını “felsefenin altın devri” olarak telakki 
ediyor. Roger Cailloit ise şöyle yazıyor: “Felsefeye gelince çok defa 
-birçokları gibi- o hükme varıyorum ki, felsefede Platondan sonra 
herhangi bir ilerleme olmamıştır. Olabilir ki ilerlememek sanatın 
tabiatında olduğundan bu böyledir: Her zaman öyle görünüyor ki, 
sanat hep yeni baştan başlar.” Çiçero'nun ahlâk üzerindeki yazılan 
(meselâ, De finibus bononun et malonım veya De Amititia) bu- 
gün bile aynı şekilde aktüel olduğu halde, çalışmanın teşkilatlandı- 
rılması veya devlet düzenine dair fikirleri (tipik uygarlık konuları) 
tam mânâsıyla çağdışıdır. Anonim bir Roma yazarının eseri olan 
ve diğer hususlann yanında, savaş aletleri ile ilgili resimler de ih- 
tiva eden “De rebus bellicis” adlı kitabın ancak tarihi kıymeti vardır. 
Seneca'nın Saadet hakkında” adlı kitabı ve aynı zamandan kalma 
Virgil'in şiirleri için ise, bu söylenemez. Harp veya doğrudan doğ- 
ruya ondan gelişmiş olan saz Milattan önce üçüncü binyıldandır. 
7. ve 8. asırlarda oluşan ve 4000'den fazla umumiyetle lirik şiir ih- 
tiva eden Japon antolojisi “Manyoshy” bugün bile dünya şnr sanatı 
şaheserlerinden sayılmaktadır. Daha 10. asırda (Avrupa uygarlığı- 
nın başlangıç veya en alçak noktası - Russell) Avrupa mimarisi bir- 


den kemale ererek emsalsiz güzellikte ve ahenkte eserler meydana 


7 Buna benzer bir şeyi Marks da öne sürerek diyor ki: Antikçağ sanat eser- 
leri «erişilmez standart ve örnekler» teşkil etmektedir. Marks heyecana 
kapılarak açıklamasının gerçek değerini kavramamış olsa gerek. Kültür, 
uygarlığın yansıması veya onun üstyapısı değil mi? Cevap «evet» ise, o 
zaman daha kölelik düzeninde «erişilmez örnekler» nereden geliyor? 


210 Aliya İzzetbegoviç 


getirmiştir.8 Bu muazzam taş tepeler, ahşap evlerin ufak yığını için- 
den yükselmiştir (Clark).” Sofokles ve Aeschylos'un trajedileri her 
çağa yakıştırılabilir; sadece kıyafetlerin değişmesi icap eder.” Euri- 
pid “Truva Kadınları'nı yazmıştı. J.P. Sartre de aym başlık altında 
bir piyes yazmıştır. Böylece sanatta birbirinden yirmi asırdan fazla 
uzak iki sanatkâr aynı eserin yazarları olabiliyorlar. (Ona Euripid- 
Sartre'ın “Truva Kadınlan” derler.) ilimde ise böyle birşey olamaz. 
Aristoteles'in fiziği, Ptoleme'nin astronomisi ve Galenin tıbbından 
ne kalmış bulunuyor? Aristoteles'in ilim sahasında iki kitabı (“Fizik” 
ve “Gök hakkında”) ile ilgili olarak Russell diyor ki, bu iki eserden 
bir tek cümle bile çağdaş ilmin ışığında zor kabul edilebilir. (“Gök 
hakkında” başlıklı kitabında Aristoteles, meselâ, Aym altında bulu- 
nan şeylerin doğuşa ve sonunda yokolmaya maruz kaldığım, Ayın üs- 
tünde bulunan herşeyin ise doğmamış ve imha edilemez olduğunu 
ortaya atıyor. Veya, yerçekimini, “her cismin tabii bir yeri ile “ödünç 
alınmış” yeri vardır. Taş düşerken haddizatmda tabii yerini, yani Ar- 
zın sathını işgal etmeğe meyleder.” cümleleriyle izah ederken bu te- 


orisinin Newton'unkiyle ne alâkası var? 


Sanat, gelişmemiş bölgelerden gelişmiş olanlara doğru seyreder. 
Yani Doğudan Batıya veya Güney'den Kuzey'e doğru, ilim ise ter- 
sine. Şeylerin daha yüksek gerilim istikametinden daha düşük ge- 
rilim istikametine doğru hareket edişi gibi. Şark melosu, Hint halk 


müziği, zencilerin şarkı ve oyunlan, Okyanusya'nın sanatı Batıya sız- 


8 «Tarihçiler 10. asrı umumiyetle hemen hemen 7. asır gibi kara ve bar- 
bar telakki ediyorlar. Bunun sebebi 10. asrı siyasi tarih ve yazılı söz açı- 
sından mütalaa etmeleridir. Ruskin'in «sanat kitabı» diye adlandırdığı 
şeyi okursak bambaşka bir intiba edineceğiz. Zira 10. asır beklenilenin 
tam tersine herhangi başka bir asır gibi aynı şekilde parlak ve teknik ba- 
kımından başarılı ve hatta aynı şekilde güzel eserler ortaya çıkarmıştı... 
Sanat eserlerinin sayısı hayret vericidir.» (Kenneth Clark, Civilizacija, 
Zagreb, 19113 s. 34). 


Doğu Batı Arasında İslâm | 211 


maktadır. Sanatkârları, Tanzanya mn Makonde kabilesine mensup 

cahil köylüler olan ağaçtan egzotik heykeller dünyayı fethediyor.’ 

Dünyanın en geri kalmış bölgelerinden biri olan Okyanusya'nın sa- 

natı, Avrupa ve Amerika mn galerilerinde kültürlü denilen bölgele- 

rin benzeri eserleri yanında yer almaktadır. Batı uygarlığının, bu ori- 
jinal sanatın hücumuna karşı mukavemet gücü yok gibi görünüyor. 

Zencilerin sanatının keşfi, çağdaş Avro-Amerikan sanatının gelişme 

istikametine tesir ediyor ve bir bakımdan Batı'nm sanatmda dev- 

rimci hareketin kaynağım teşkil ediyor. (Aynı zamanda Avrupa ile, 
meselâ, Afrika arasında ilim, ekonomi bilimi ve sosyal teşkilât bakı- 
mından ciddi bir mukayese hemen hemen hiç mümkün değildir). 

Ellie Faure diyor ki: Fildişi Sahili nden bir zenci maskesi ile Sikstin 

kilisesinin tavanındaki fresk aynı heyecanı uyandırıyor. (E.F., “Şe- 

killerin Ruhu”). 1966'da Dakar'da düzenlenen Uluslararası zenci 
sanat festivali (39 memleket katılmıştı) birinci sınıf bir kültür hadi- 
sesiydi. Oysa, siyah kıtanın bir sanayi veya ticaret fuarı belki hiçbir 
alâka uyandırmayacaktı. Zenci dünyası, ilim ve teknik bakımından 
gelişmemiş ise de sanat bakanımdan gelişmemiş değildir. Çünkü sa- 
nat, “gelişmiş” ve “gelişmemiş” mefhumlarım tanımaz. Folklor, mü- 
zik, şarkı ve danslar ve bilhassa danslar bakımından siyah Afrika ger- 
çek mânâda bir süper güçtür. 

9 «Dünyanın en tanınmış sanat galerileri, son zamanlarda Mekonde kabi- 
lesine mensup insanların Daresselam bölgesmde yollar boyunca bulunan 
küçücük basit evlerinin hasır çatısı altında otururlarken içlerinden gele- 
rek, abonozu oymak suretiyle meydana getirdikleri fantastik kompozis- 
yonlan hususi alâka uyandıran eserler arasında saymaktadırlar. İnanılmaz 
bir yaratma kabiliyetiyle bu sanatkârlar abonozdan yaptıkları figürlerde 
iyi ile kötü, doğumla ölüm, sevinçle hüzün, çatışmayla ahenk arasındaki 
münasebetleri tasvir ederler... Diğer Tanzanya'lılar onlara hayret verici 
sanatları dolayısıyla olduğu kadar, Mekonde kabilesine mensup kişile- 


rin eski sihirbazların müthiş hüner ve kuvvetine sahip olduklarına dair 


yerleşmiş kanaat sebebiyle de saygı gösteriyorlar.» 


212 Aliþa İzzetbegoviç 


İriyan'm (Endonezyalılann Yeni Gine'ye verdikleri ad) orman- 
lık iç bölgeleri insan kültürünün tarih öncesi devresine ait ve belki 
en iyi korunmuş tabii bir müze teşkil etmektedir. Burada uygarlık, 
taş devrinden daha ileri gitmemiştir. Kültür ise ne durumda? Bu- 
rada yirmi seneden fazla kalmış olan misyoner Dipera, bu soruya 


şöyle cevap veriyor: 


“Bu iptidai insanlarda güzellik hissi pek gelişmiş bulunuyor. Sa- 
nat eserleri hayret uyandıran türdendir. Bunun hakkında bir edebi- 
yat mevcuttur; fakat bu, sanatı bütün teferruatıyla, fikir ve şekil zen- 
ginliğiyle kapsamaktan çok uzaktır. Harikulâde taş ve ağaç heykelleri 
ile çok güzel resim, oyma eserleri ve heykelcikler vardır. Karmaşık 
korografik danslar, adetâ bale, fantastik kostümlerle yapılan inanıl- 


maz temsillerdir.” 


ilim adamları sadece kendi devrelerine, şairlerse bütün zaman- 


lara aittirler. 


.Ahlâk ve Tariiı 


Kültür, “niçin yaşıyorum?” sorusu ile ilgili statik bir konudur; uy- 
garlık ise ihtiyaçlarımızın tatmin edilmesi tarzının devamlı ilerlemesi- 
dir. Birisi hayatın mânâsı, öteki ise hayatın tarzı meselesidir. Uygarlık 
tırmanan bir hat üzerinde seyrediyor; ateşin keşfinden başlayarak, su 
değirmeni ve demir ve bunun arkasında yazı ve makina, atom enerjisi 
ve uzay uçuşlarına kadar... Kültür ise hep araştırır, geri döner ve yeni- 
den başlar. Kültürün hamili olarak insan, tipik kusurları ve faziletleriyle, 
şüpheleri ve yanlışlarıyla, yani özünü teşkil eden herşeyle harikulâde 


bir devamlılık ve hemen hemen değişmezlik arzetmektedir. 


Ahlâk, bugünkü bütün müşkülât ve meseleleri iki bin seneden 
fazla bir zamandan beri tanımaktadır. Konfüçyüs, Sokrates, Hz. İsa, 


Hz. Muhammed, Kant, Tolstoy, Gandhi, Martın Buber; Millattan 


Doğu Batı Arasında İslâm j 213 


önce VI. asırdan bugüne kadar (Martin Buber 1965'te ölmüştür) 
gelen insanlığın bu büyük simaları, esas itibarıyla hep aynı ahlâkı 
öğretmişlerdir. Ahlâk hakikatleri, toplum düzeni kaidelerinden 
veya istihsal tarzlarından farklı olarak, ebedidir.!9 Bunun sebebi 
muammanın daha ilk yaratılış sırasında, Semadaki prolog”ta, yani 
insanlık tarihine mukaddem olan, o fiilde vazedilmiş olmasında- 
dır. Zekâ, öğrenim, tecrübe tek başına bunlara yaklaşmamıza veya 
onları daha iyi anlamamıza yardım etmez. Hz. İsa, hakikatleri yeni 
doğan çocuk olarak bile söylüyordu ve hüküm giydiğinde otuz ya- 
şından biraz fazla idi. Allah ve insan hakkındaki büyük hakikatleri 
anlatması için ona ne bilgi ne de tecrübe lâzımdı. Çünkü bu ha- 
kikaderi bilgi ve tecrübe sayesinde anlamak zaten mümkün değil- 
dir. Onlar “akıllı olanlara ve bilginlere gizli, küçüklere ise açık” de- 
ğil mi? (İncil, Luka 10/21). 


Ahlâkın asıl istekleri zaman, mekân ve sosyal şartların tesiri al- 
tında değildir. Sosyal ve siyasi düzenlerin, gelişme derecelerinin ve 
hatta inançlarla dini sembollerin büyük çeşitliliği karşısında ahlâki 
prensipler dünya çapında hayret verici bir benzerlik arzetmektedir. 11 
Epiktet ve Mark Aurel, biri köle, biri kral, aym ahlâkı hatta hemen 
hemen aym ifadelerle öğretiyorlardı. Mesele biraz daha dikkatle in- 
celenirse iyi ile kötü, helal ile haramı anlamaktaki farkların sırf mü- 
him olmayan hususlarda olduğu tespit edilebilir. Ahlâk ölçülerinin 
tarihi ve diğer hallere bağımlılığını göstermek üzere ortaya konulan 
örnekler ahlâkın ana prensipleriyle değil, sadece şekil veya davranış 
tarzıyla alâkalıdır.. En önemli hususlarda ise, bilakis, fevkalâde bir 
10 «Gerçek» dünyada herşey ters duruyor: «Değişim İktisadi hayatın ka- 

nunudur» (J.K. Galbraith). 


11 «İnsanlar Tanrı dan bazan farklı bahsederlerse de Tanrı'nın onlardan ne 


istediğini daima aynı şekilde anlarlar (Tolstoy'a göre) .» 


n 


uyum ve değişmezlik göze çarpar.!? Bu mütalâayı Kant'a ait meşhur 


214 | Aliya İzzetbegoviç 


“kat'i buyruk”la karşılaştırmak süretiyle bir tetkik edelim. Bu pren- 
sibi Kant ilk defa Ahlâk Metafiziğinin Tesisi” adlı eserinde şöyle 
ifade ediyor: “Aynı zamanda umumi kanun olmasını isteyebileceğin 
düstura göre hareket et.” Veya daha soma “PratikAkim Tenkidinde: 
“Öyle hareket et ki, senin iradenin düsturu her zaman umumi ka- 
nun çıkarma yetkisinin prensibi olabilsin.” Bu prensip en eski düşü- 
nürlerde de bulunabilir. Yedi bilgeden birisi olan Thales, (MÖ 624 
senesinde doğmuş), en adaletli yaşama tarzı nedir sorusuna, “diğer 
insanlarda takbih ettiğimiz şeyleri yapmamak” diye cevap vermiş- 
tir (Diogenes Laertius, I. 36). Mitilenli Pittakos (keza yedi bilge- 
den biri), aynı fikri şöyle ifade etmiştir: “Hemcinsinde takbih ettiğin 
şeyi kendin yapma.” Marcus Tullius Ciceron ise şöyle diyor: “Başka- 
larında tenkit ettiğin şeyden sen de çok kaçınmalısın.” Takriben Hz. 
İsa'nın zamanında Filistin'de yaşamış olan Yahudi düşünürü Hillel, 
dinin özünü kısaca açıklamasını isteyen bir putpereste şöyle cevap 
vermiştir: “Kendine yapılmasını istemediğin bir şeyi kendin de baş- 
kasına yapma. İşte Tevrat; bunun dışmda herşey sadece açıklamadır.” 


(Babil Talmudu, Sabbat bölümü). Çin'de Buda ve Pitagora'nm mu- 


12 Burada birkaç misal verelim: Hakikati söyle, nefreti bastır; sade ve mü- 
tavazı ol; başka insanlan kendine eşit gör; beraberliği gözet; hürriyet uğ- 
runda çaba göster; kendi hakkını ve başkalanmn hakkım müdafaa et; 
ekmeğini kendin kazan; başkalanmn emeğini takdir et; anne, babaya ve 
büyüklere hürmet et; söz ve taahhütlerini yerine getir; güçsüzleri koru; 
insanlarla iyi münasebetleri devam ettir; başka kişilerin belâ ve başarısız - 
lığına sevinme, saadet ve muvaffakiyetleri yüzünden onlan kıskanma; ki- 
birli olma ve mağrurane dolaşma; acıya karşı sabırlı ol; kuvvetli olanlara 
dalkavukluk etme; güçsüzleri ezme; insanlan renk, zenginlik ve menşe- 
lerine göre tefrik etme; müstakil görüşlü ol; zevklerde ölçülü ol, egoist 


olma, vs. 


Şimdi bu tutumlann nisbi olduğu ve hallere veya iktisadi yapıya göre de- 


giştiği ileri sürülebilir mi? 


Doğu Batı Arasında İslâm | 215 


asın olan Konfüçyüs de aynı şeyi diyor: “Kendime yapılmasını iste- 
mediğim bir şeyi ben de başkasına yapmam.” (Lun-yu, Konfüçyüs un 
düşünce ve konuşmaları). Bu prensibi en açık bir şekilde ifade eden 
Hz. İsa olmuştur: İnsanların sizlere yapmalarını istediğiniz her şeyi 


sizler de onlara yapınız.” (Mattâ, 7/2, Luka, 6/31). 


Kat'i buyruğun bu kısa tarihçesi gösteriyor ki, ahlâkın bu esas 
prensibinin haddizatında bir tarihi yoktur. Değişen sadece ifade şek- 


lidir, esas ise hep aynı kalır. 


Kültürü yüksek, uygarlığı ise iptidai bir memleket olan Hindistan'ın 
zamandışı, tarihdışı yaşamış olduğu açıkça görünmektedir. Her adım 
başında görülen eserler yoğun bir hayata; fakat dahili, yani statik ve 
tarihsiz bir hayata delalet etmektedir. Meditasyon vasıtasıyla sırlara 
“vâkıf” olunur, tabiat üzerinde kuvvet ise elde edilemez ve dünya de- 
giştirilemez. Hinduizm zaten sosyal bir sistem olmayıp, ahlâki bir sis- 
temdir; sırf şahsi, dahili, ahlâki yükselme tamr. Hindistan tâ Upani- 
şadlar zamanından beri ancak bir tek problemle, insamn kâinattaki 
mevkii ile uğraşmıştır (Mirce Eliade). Acaip büyüklüğü ve dayanık- 
lılığı içinde piramit şeklinde bir tapınak gibi adetâ taş kesilmiş duran 
Hint kastiar sistemi, zamanın, toplumun, tecaniisün, tarihin inkârını 
ihtiva etmektedir. Her tarihi ve sosyal çaba bu garip strüktürü çabuk 
yıkabilirdi. Bu strüktür, ancak ve ancak, içe veya semaya dönük bir 
alemde dıştaki “gerçek” (burada ‘hayal? mânâsında) dünyada olup 
bitenlerle hiç ilgilenmeyerek, ayakta kalabilmiştir. 


Sanatın hayatmda tekâmül nasıl yoksa, sanatkârın hayatında da 
yoktur. Her sanatkâr yeniden başlar ve ondan evvel sanki hiçbir kimse 
bir eser meydana getirmemiş gibi çalışır. Yani başkasının tecrübe- 
sinden değil, ancak kendi tecrübesinden faydalanır. Başka kimsele- 


rin tecrübesinden istifade, tecrübenin devamlılığı ve birikmesi ilmin 


` 


216 j Aliya İzzetbegoviç 


şartlarındandır. Sanatta ise yabancı tecrübeden istifade etmek taklid, 


tekrarlama, akademizmdir; yani sanatın ölümü demektir. 


Picasso yetmiş sene ressamlık yapmıştır ve bu zaman içinde ku- 
bistik, yeni kubistik, empresiyonistik, sürrealistik ve yeni sürrealis- 
tik devrelerini yaşamıştır. Fakat bu, bir tekâmül, daha kötüden daha 
iyiye, daha az mükemmelden daha çok mükemmele doğru bir ge- 
lişme değildir. Tüm kültür için olduğu gibi bunda da devamlı arayı- 


şın dramı sözkonusudur. 


Sanatın bu yaratıcı, tecrübedışı (veya tarihdışı), sırf beşeri ka- 
rakteri ile ilgili hayli ilginç bazı gerçekler mevcuttur. Meselâ büyük- 
ler için ilim ve çocuklar için ilim vardır, ilmi anlamak ve sonra onun 
yorumunu yapmak, ondan istifade etmek ve tatbikat için istidlâller 
çıkarmak herşeyden evvel tahsil, yaş ve tecrübeye bağlıdır. Öbür ta- 
raftan büyükler ve çocuklar için ayrı ayrı müzik yoktur. Bach, Mozart, 
Beethoven, Debussy ve Chopinin eserleri ile yapılan testler göster- 
miştir ki, çocuklar tıpkı büyükler gibi ciddi müzikten ya anlarlar ya 
da anlamazlar. Beethoven'in 32 sonat mecmuası aym zamanda hem 
öğrenciler için pedagojik konser literatürü, hem de en olgun piyanist- 
ler için bir eserdir. Picasso henüz iki yaşındayken, yani daha konuş- 
madığı bir yaşta, resim yapmaya başlamıştı. Ovid, başka çocuklann 
konuşmaya başladıkları bir yaşta heksametre veznine göre konuşu- 
yordu. Mozart altı yaşmdayken konserler veriyordu. Sanat bilgi değil, 
idrâktir. Ama akıl ve tahsil vasıtasıyla değil, gönül, sevgi ve ruh sade- 
liği ile. “Bazı köylüler işleri bittiğinde bir ağaç parçasını ellerine alıp 
heykel yaparlar. Bunu yapmak için akademiye on sene devam etmek 
gerekmez. Bununla demek istiyorum ki, sanatın kapısı herkese açıktır. 
Hususi bir istidat veya okula lüzum yoktur. Herkes sanatçıdır.” (Fran- 
sız ressamı Jean Dubuffet). Bu husus bize Tolstoy'u ve onun Yasnaya 


Polyanadaki okulunu hatırlatmaktadır. Burada Tolstoy13 derin dini ve 


13 «Lev Nikolayeviç Tolstoy, çocuk gruplanyla insan hayatının en önemli 
meselelerini tartışıyordu. Bundan sonra bu hususlar herkeste fevkalâde 


Doğu Batı Arasında İslâm | 217 


ahlâki hakikatleri çocuklarla taştışıyordu. Sanatı, dini ve ahlâkı zekâ 
ve mantıkla ilgili değildir; dahilidir. Burada akılla akıl değil, gönülle 
ruh, onlar gibi başka bir gönül ve ruhla karşı karşıyadır. 


Ortaya atılan gerçekler, kültürün gelişmesi” hakkındaki yerleş- 
miş görüşlerimizi inkâr etmektedir. Kültürde tarih yoktur; insan ise, 


dünyanın gelişmesinin sabitesidir. 


açıklık kazanıyordu... Her fikir beraberce incelenir, geliştirilir, açıklanır ve 
basit bir şekilde ifade edilirdi. Bundan sonra Lev Nikolayeviç onu kay- 
dederdi ve fikirler bu şekilde herkesin aklı için erişilir duruma gelirdi.» 
(Petrov, «Tolstoy»). 


Altıncı Bölüm 
DRAM ve ÜTOPYA 


Şer içten, insan ruhunun karanlık derinliklerinden mi, yoksa in- 
san hayatının objektif şartlarından mı ileri geliyor? Bu hususta insan- 
lan iki büyük bloka, inananlarla materyalistlere ayırmak mümkündür. 


İnananların görüşüne göre, kötü ve iyi tamamen insanın içindedir. 


Zor kullanmanın reddedilmesi de bu yüzdendir. Çünkü dışa 
karşı zor kullanmak, hayâli, mevcut olmayan bir şerre karşı müca- 
dele etmek demektir. Zor kullanmanın, ancak tevbe ve züht şeklinde 
kendi kendimize, içe doğru yönelme durumunda yeri vardır. Kötü- 
lüğün dışarıda bulunduğu; bu şartların değişmesiyle insanın da de- 
ğişeceği; tek kelimeyle insanın, çevrenin bir ürünü olduğu iddiası, 
din açısından herhangi bir zamanda insanın akima gelmiş düşün- 
celerin en inkârcısı ve aynı zamanda en gayrı İnsani olanıdır. Bu dü- 
şünce insanı “şey” seviyesine; dış, mekanik, şuursuz güçlerin icracısı 
durumuna indirmektedir. Kötülük insanın içindedir, kötülük toplu- 
mun içindedir. Bunlar birbirine zıt, birbirini mantıki olarak dışlayan 
iki hakikâttir. Onlara tekabül eden ve keza birbirine zıt ve birbiriyle 


uzlaşamaz iki fenomen vardır: Dram ve ütopya.! 


1 Ütopya mefhumu burada esas mânâsında, yani insan toplumunu an ko- 
vam, an o gulu, karınca yuvası gibi mükemmel hayvan toplulukları örne- 


ğine göre, ideal bir düzene kavuşturma hayali mânâsında kullanılmıştır. 


220 | Aliya İzzetbegoviç 


Dram, insanın ruhunda cereyan eder. Ütopya ise, insan top- 
lumuyla ilgilidir. Dram, kâinatta mümkün olan varoluşun en yük- 
sek şekli; ütopya ise, dünyada cennet rüyası veya hayalidir. Dramda 
ütopya yoktur, ütopyada da dram yoktur. İnsan ile dünya şahsiyetle 


toplum arasındaki zıddiyettir bu.? 


Platon un “Cumhuriyet” adlı diyaloğunda, yani bu neviden en 
eski eserde, şunları okuyoruz: “Şimdi, devletin temellerini tasavvur 
edelim. Bu temeller ihtiyaçlarımız olacak... Fakat devlet, bütün bu 
ihtiyaçları nasıl karşılayacak? Birisi rençber, birisi inşaatçı, birisi do- 
kumacı. Onlardan herbiri, başkaları için ancak kendisinin bildiği bir 
işi yapmalıdır. Savaşçılar düşmanlara karşı sert, dostlara ise yumuşak 
davranmalıdırlar. Bu iki hususiyete sahip olmaları için onların filo- 
zof olmaları icap eder. Çünkü dost ile düşman arasım tefrik edebil- 
meleri gerekir. Böylece savaşçılar, aym zamanda devletin iyi bekçileri 
olabilmek üzere eğitilmelidir. Eğitimde en önemli olan başlangıçtır. 
Eğitim masalların anlatılmasıyla başlar; dolayısıyla, devlet, masal ya- 
zanları sansüre tabi tutmalıdır. İdareciler devletin menfaatine yalan 
söyleyebilirler; başkaları ise yalan söylememelidirler... Halk, amirle- 
rine itaat etmeğe mecbur olduğundan, kitaplarda tersinden bahse- 
den bütün pasajlar silinmelidir. Tanrılarla kahramanlar birer asalet 
numünesi olarak gösterilmeli... Hüzünlü, yumuşak ve ağır melodi- 
ler yasaklanmalı, mertlik ve savaş melodileri ise teşvik edilmeli... Al- 
kol yasak olmalı... Vatandaş, hayatım hastalık ve tedavide geçirme- 
meli, zira bununla devlet zarar görür. Ya işini yapmalı ya da ölmelidir. 


Uzun zaman hasta olacak veya hasta nesil doğuracak bir kişi intihar 


2 Dram ile ütopya arasında karşılıklı olan bu red Çin «Kültür İhtilali» sı- 
rasında tatbikatta da ortaya çıkmıştı. Tiyatro sanatı hemen hemen tama- 
men ölmüştü, oynanan eserler de dram değildi. İnsanların şahsi ve ailevi 
hayatım ele alan piyesler yasaktı. Kahramanlar, kemale ermiş kusursuz 
kişiler olarak tasvir ediliyor; siyah-beyaz olan bu tasvir iç çatışmayı ve 
dramı dışarı bırakıyordu. 


Doğu Batı Arasında islâm j 221 


etmelidir... İdareciler ve savaşçılar terbiye vasıtasıyla seçilmeli; oğul- 
lan ise, eğer aym istidadı göstermezlerse üretici sınıfına dönmelidir... 
Böyle bir terbiye sistemini muhafaza etmekle, bitki ve hayvan türle- 
rinin yetiştirilmesinde olduğu gibi, her gelecek nesil ondan bir ön- 


cekinden daha iyi olacaktır. 


Ütopyanın mekanizması, gayrı İnsani olmakla beraber mükemr- 
meldir. Dramın özünü hürriyet; ütopyanın özünü ise buna zıt iki ger- 


çek, yani düzen ve yeknasaklık teşkil ediyor. 


16. asrm başlannda Thomas More, “Ütopya adasmda ideal bir 
devlet kurulması hakkında” küçük fakat çığır açıcı bir kitap neşredi- 
yor. Bizim için kitabın ikinci kısmı daha ilginç olduğundan, onu bu- 


raya çok kısaltmış olarak aktarmak istiyoruz: 


“Ütopya adası hilâl biçimindedir ve 54 büyük şehri vardır. Bun- 
lar görünüş ve hayat tarzına göre birbirine son derece benzerler. Şe- 
hirlerin etrafında ziraate elverişli topraklar, çiftlik evleri ve zirai alet- 
ler bulunmaktadır. Kırsal bölgelerde halk kırkar üyeli kooperatiflerde 
teşkilâtlandınlmıştır. Her kooperatifin başında bir ev sahibi ve sahi- 
besi vardır. Her otuz kooperatifin başında bir başkan bulunuyor. Ko- 
operatiflere ikişer köle verilmiştir. Her kooperatiften yirmi kişi köyde 
iki sene geçirdikten soma şehre döner ve şehirden gelen yirmi yeni 
üye kooperatifteki yerlerini alırlar. Bunlar da köyde iki sene geçirir- 
ler. Yani devamlı rençber yoktur. Civcivler bir nevi kuluçka maki- 
nesi vasıtasıyla yetiştirilmektedir. İhtiyaçtan fazlası üretmeğe çalışıl- 
makta, fazlası öbür şehirlere dağıtılmaktadır. Hasat zamanında işler 
bir an önce yapılsın diye büyük sayıda şehirli köylere gider. Başkent 
Amaurot denize yakın bir yerde nehir kenarındadır. Müstahkem- 
dir ve su tesisatı vardır. Evler fevkalâde temizdir ve aym genişlikte 
olan caddelerin her iki tarafina sıralanmış bulunmaktadır. Kapılan 
kapanmaz, çünkü özel mülkiyet yoktur. Evler de her on senede bir 


kur'a ile tahsis edilir. Şehirliler bahçelere itina ile bakarlar ve bloklar 


` 


222 Aliya İzzetbegoviç 


bu hususta birbiriyle yarış halindedir. Herkes, erkekler olduğu ka- 
dar kadınlar da bir zanaat öğrenirler. Başlıcaları şunlardır: Duvarcı, 
demirci, marangoz, yüncü ve ketenci. Her aile, bütün adada aynı bi- 
çimde olan ve sadece boy, yaş, cinsiyet ve evliliğe göre değişen elbise- 
lerini kendi yapar. Ütopyanın her sakini, babasımn mesleğini devam 
ettirir. Mesai, günde altı saattir: Öğleden evvel üç saat, öğle yemeği 
ve istirahat iki saat ve bundan soma üç saat. Akşam saat sekizde ya- 


tılır ve sekiz saat sonra kalkılır. 


Çalışma sırasmda deriden bir elbise giyilir. Bu elbiseler 7 sene- 
liktir. Her şehirde 600 aile vardır ve her aile 10-16 kişiliktir. Ailenin 
başında umumiyetle en yaşlı üye bulunur. Ailelerin ölçüsüz büyü- 
memesine veya küçülmemesine bizzat aileler dikkat ederler. Artış- 
lar üye sayısı az olan ailelere dağıtılır. Her otuz ailenin müşterek bir 
evi vardır. Burada başkan oturur ve herkes trampet sesini duyunca 
yemek için buraya gelir. Yemekler evlerde de yenebilir, fakat bu şe- 
refsizlik sayılır. Üstelik yemekleri ilk önceden hazırlamak gerektiğin- 
den böyle bir şey vakit kaybı sayılmaktadır. Ütopyanın vatandaşları 
ancak resmi makamların müsaadesiyle memleket dahilinde seyahat 


yapabilirler, vs. vs.” 


Bugünkü bazı toplumlarda mevcut olan haller kendiliğinden 
aklımıza geliyor. Toplum menfaatine hürriyetin sınırlandırılması, li- 
der kültü, sosyal disiplin, aile ve ebeveynle olan münasebederin yok 
edilmesi, sanatın devletin hizmetinde bulunması, Darvvinci ayık- 
lanma, ölümün kolaylaştırılması, ailevi terbiyenin yerine sosyal ter- 
biye, devletin fertten üstünlüğü, teknik ilerlemeye temayül, toplum 
içinde iş bölümü ile ilgili olarak erkek-kadın eşitliği, mülkiyet bakı- 
mından, eşitlik, çalışma hamleleri, yarışmalar, kollektivizm, yekna- 


saklık, sansür vs... 
Dram, insanla; ütopya ise, dünyayla uğraşır. İnsanın muazzam 
iç dünyası ütopyada hayali bir yardımcı mevkiine indirilmiştir, insa- 


nın ruhu olmadığından bu görüş ütopyanın şartlanndandır, ütop- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 223 


yada beşeri problemler yoktur. Bu ise, ahlâki problemlerin de yok- 
luğu demektir. Ütopyada insanlar yaşamazlar, sadece fonksiyon icra 
ederler. Yaşamazlar, zira hürriyet yoktur. Burada insanın şahsiyeti 
yoktur. Onun yerine “psikolojisi” vardır. Bu ise, sosyal iş bölümün- 
deki fonksiyonuna, hayatımn reprodüksiyonuna bağlıdır. “İyi” veya 
“kötü” tabirleri burada bir mânâ taşımaz. İlmi denilen sosyalizm de 
dahil olmak üzere hiçbir ütopyada değer yargıları bulunmaz. Herşey 


şemadır. Her ütopya prensip olarak iyi ile kötünün ötesindedir. 


Marks'a göre, tarihin nihai neticesi olan komünizm, herkes için 
ürün bolluğu, tamamen maddi tatmindir. Hegele göre ise, tarihin 
mânâsı hürriyet fikrinin zaferidir, yani dramdır. Sosyalizm, maddi 
dünyanın kanunlarının insan ve toplum hayatı üzerine bir projeksi- 
yonudur. Ebedi barış (veya sınıfsız toplum)la ilgili komünizm tasav- 
vurlarında, gelişmenin sonunda, maddi dünyanın çözülme (entropy) 
halindeki uzak istikbâlinin tasviri tekrarlanmaktadır. Sınıfsız toplum, 
Clausius'un entropi kanununun sosyal hayat üzerine projeksiyonu- 
dur. Entropi (veya ebedi banş)ın yerine din sonunda ancak korkunç 
mahkemeyi; genel eşitliği ve denge yerine de dramı görmeye mec- 
burdu. Onun için dram hem prensip olarak, hem de tarih bakımın- 
dan dinin devamı demektir. Her ütopyanın bir nevi ilim oluşu gibi. 
Ouetelet sosyoloji hakkında yazdığı eserine, gayet mantıki olarak, 
“sosyal fizik” diye başlık koymuştur. Toplum hakkında her öğreti fi- 


zik veya zoolojinin bir uzantısıdır. 


Siyasi ütopyalar mevcuttur. Dizisi Platondan başlayarak Tho- 
mas Morus, Campanella, Fourier, Saint-Simon, Robert Owen üze- 
rinden Marks 'a kadar uzanıyor. Buraya Bacori'un “Nova Atlantis” 
adlı eseriyle başlayan teknik ve bilim-kurgu niteliğinde olanları da 


ilave etmek gerekiyor. 


Teknik ve ilerleme denilen şey, devâsâ ilmi - teknik mekaniz- 
mayı günden güne geliştirmektedir. Bu mekanizmanın içinde insan 


kaçınılmaz olarak şahsiyetini kaybediyor ve onun bir parçası oluyor. 


224 1 Aliya İzzetbegoviç 


A. Huxley, gelecekteki insanı sun i bir varlık, kendisinin meydana 
getirdiği tekniğin bir mahsulü olarak görüyor. Devasa laboratuvar- 
larda insan cenini, genetik mühendisliği sahasındaki ilerlemeler sa- 
yesinde muayyen plânlara uygun olarak muamele görecekmiş, ilim 
sayesinde burada birbirine tamamen eşit insani varlıklar, cardı “kop- 
yalar” üretilebilecekmiş. Şahsiyet yerine “en iyi özellikler'e sahip ola- 
caklarmış. Cenevre üniversitesi genetik tıp enstitüsü başkam olan 
Dr. David Klein, kurbağanın yumurta hücresinden özünü çıkarmak 
ve onun yerine başka kurbağanın hücre özünü koymak suretiyle de- 
neyler yapmaktadır ve bu şekilde arzu edilen genetik özelliklerle mü- 
cehhez fertler meydana getirmektedir. Bu süreç geliştirildiği zaman 
-ki bunun için 40-50 sene lâzım olacakmış- Dr. Klein'in kanaatine 
göre, önceden plânlanan nitelikte hayvanlar ve dolayısıyla insanlar 
üretmek mümkün olacaktır. Bu ideal numüneler birbirine, yumurta 
yumurtaya nasıl benziyorsa, öyle benzeyebilecektir. Aldous Hıudey 
teknik ütopyanın bu perspektifini mânâsızlığa kadar genişletiyor: “İki 
bin beş yüz senesinde yeryüzünde -Huxley alaylı alaylı kaydediyor- 
“yeni cesur bir dünya” ortaya çıkacak ve prensipleri eşitlik, ayniyet 
ve istikrar olacaktır. Sayesinde “kuluçka makinesinden standart in- 
sanlar, binlerce ikiz çıkacak, aym makinalarda çalışacak, aym fonk- 


siyonları icra edecektir... vs. vs.” 


Böyle “fevkalâde” bir dünyada günah işleyen kişiler olmayacak, 
sadece kusurlu olanlar bulunacak; fakat onlar mesul olmayıp ceza 
almayacaklar. Böyle bir dünyada iyiyle kötü ve hatta çabalama, çık- 
maz, şüphe ve isyan olmayacak; dram bertaraf edilerek, ütopya ger- 


çekleşmiş olacak... 


Doğu Batı Arasında İslâm 22b 


Hemen hemen umumî olan kanaate ters olarak, insan fonksiyo- 
nel bir dünyaya doğru değil, fonksiyonel olmayan bir dünyaya doğru 
meyletmektedir. İnsanın sosyal hayvan olduğunu öne süren tarifin 
değeri pek şüphelidir. Hemcinslerle beraber olmak ihtiyacı -eğer bu 
ifadeden sürü, oğul, küme, arı kovanı içinde yaşama istidadını anlı- 
yorsak- İnsanî olmaktan daha ziyade hayvanî, zoolojik ve biyolojik 
bir özelliktir. Arı ve karıncaların sosyal hayatıyla, yahut vücutta hem 
kendisi hem de aynı zamanda başkası için tam ahenk içinde yaşa- 
yan bir hücrenin “sosyallığı”yla hangi şey mukayese edilebilir? “İn- 
san, tabiatının icabı olarak anti sosyaldir.” diyerek materyalist Hob- 
bes bu gerçeği acı acı tespit ediyor. Gerçekten, insan bir bakımdan 
tam mânâsıyla bir ferdiyetçidir ve sürü içinde yaşamaktan iğrenir; 
hatta buna kabiliyeti bile yoktur. İnsanlar arasında ancak daha az in- 
san olanlar fonksiyonu, tertibi, intizamı, yeknasaklığı, toplumun ferde 
karşı önceliğini savunurlar. Bu tür insanlar işte bu yüzden daha fazla 
müessir oldukları için görüşlerini başkalarına empoze edebiliyorlar. 
Onbaşılar her zaman şairden daha tesirlidirler. Ve bu trajik bir ger- 
çektir ki, beşeri ve İnsani olan herşeyin güçlülüğü ve güçsüzlüğüne 
delalete yetiyor. Kışlada askerin bütün temel ihtiyaçları; mesken, ye- 
mek, elbise ve iş temin edilmiştir. Düzen, emniyet, disiplin, hıfzıs- 
sıhha ve hatta bir nevi eşitlik veya yeknesaklık da vardır. Fakat ekseri 
insanlar, kışlanın, bütün bu “avantajlar”a rağmen toplumun düşünii- 
lebilen en kötü prototipini teşkil ettiği kanaatinde birleşebilecekler- 
dir. Bugün meydana getirilen bazı toplumlar büyük kışlalardan başka 
bir şey değildirler (veya bu yoldadırlar). Süs olarak kullanılan güzel 


parolalar özdeki hiçbir şeyi değiştiremez. 
Hümanizm ve ahlâk insamn şahsiyetine, insanın vazife şuuruna 


bağlı bulunmaktadır. Toplum üyesi veya ütopyanın sakini ise, keli- 


2261 Aliya İzzetbegoviç 


menin “asıl” mânâsında insan değildir. Sadece “sosyal hayvan” veya 
“akılla mücehhez hayvari'dır. İnsanın ahlâkı (veya ahlâksızlığı); top- 


lum üyesinin ise sırf fonksiyonu vardır. 


Ahlâk, her zaman ölçüdür. Faaliyetimiz eğer şuurlu, yani irade- 
mizle değilse; eğer, ütopyada olduğu gibi, mecburen çalışıyorsak, o 
zaman her ölçü ve dolayısıyla ahlâk da mânâsızdır. Komünizmde in- 
sanın “en İnsani” davranışı bile ahlâki değildir. “Komünizmde ahlâk 
diye birşey yoktur veya mümkün değildir” diyen marksistlerin iddi- 
asının mânâsı budur. Komünizmde ahlâk ortadan kalkar, çünkü in- 
sanlar arasındaki münasebetler ölçünün tavassutu olmadan, doğrudan 
doğruya olur. Karınca yuvasında her karıncanın görevini mükemmel 
bir tarzda yerine getirmesinin ahlâkla alakası yoktur. Karınca başka 
türlü hareket edemez. Veya, arıların hasta yahut kuvvetsiz kalan işçi 
arıyı kovandan dışarı atması ahlâksızlık sayılmadığı gibi, arının oğul 
için kendini “feda etmesi” de ahlâk değildir. Burada sosyal mekaniz- 
manın işlemesinden söz edilebilir. “Bilimsel sosyalizmde zerre kadar 
ahlâk yoktur” diyen Lenin'in bu sözünün mânâsı işte budur. Lenin m 
bu açıklaması, birçok yanlış anlamalara ve şaşırtmalara sebep olmuş- 
tur; fakat, bu söz aym zamanda komünizm ile ütopya arasındaki ba- 


ğın mevcudiyetinin apaçık itirafım teşkil etmektedir.3 


Marksizm, bilhassa bilimsel olan kısmında ütopyadır. Her ütop- 
yanın sebebi ise, insan hayatının sadece bir dış tezahür (veya bir 
üretim-tüketim-dağıtım meselesi) sayılmasında; ilim sayesinde ve 
ilim metotlarının tatbikiyle, yani şemalar, münasebetler, dengeler, bas- 


kılar, direnişler, faktörler, ortalamalar, müesseseler, kanunlar, hapis- 


3 O Bunu tanınmış Sovyet hukuk nazariyecisi olan Y. Paşukanis'in şu sözle- 
riyle karşılaştıralım: «Eğer fert ile sınıf arasındaki bağ «ben»in sınırlan 
yok olurcasına canlı ve kuvvetli ise ve sınıfın menfaati şahsi menfaatle 
hakikaten bir ise, o zaman ahlâki vazifelerin yerine getirilmesinden sö- 
zetmek tamamen mânâsızdır; o zaman ahlâk fenomeni diye bir şey asla 
yoktur (Yevgeniy Paşukanis, Allgemeine Rechtslehre und Marxismus, 
1929, s. 141). 


Doğu Batı Arasında İslâm | 227 


haneler ve tedbirler vasıtasıyla düzene sokulabildiğinin telakki edil- 
mesinde ve meselenin burada bittiğine inanılmasında yatmaktadır.* 
Topluma tatbik edilen materyalist istidlaller, bir nevi sosyalizme 
veya komünizme götürür. Aym istidlaller eğer ferdin hayatında tu- 
tarlı bir şekilde tatbik edilirse umumiyetle Epikürcülük dediğimiz 
bir zihniyete götürür. Her epikürcü pratik materyalisttir. Çünkü in- 
san ancak şartlı ve nazari olarak toplum üyesidir. Hakiki hayatında 
ise, o, bağımsız bir fert, ferdi bir varlıktır ve sosyal hayata mütemayil 
olmaktan daha ziyade şahsi hayata meyleder. Bineanelayh, epikür- 
cülük, materyalist felsefenin ferdi; sosyalizm ise, toplumsal neticesi- 
dir. “Eğer bir tek hayatım varsa, o zaman o tamamen bana aittir.” Bu 
tutum şimdiki veya gelecek nesiller için yapılan fedakârlıktan daha 
mantıkidir. Toplum içinde insan daima sıyrılmış bir fert olarak ya- 
şamak, düşünmek ve hareket etmek ister. Üstelik sosyal standart ve 
kanunları ihlal istikametinde devamlı bir temayül taşır. İnsamn fer- 
diyetini dikkate almayan, insanı bu gerçeklere rağmen sırf toplum 
üyesi görmek isteyen her sistem, yanlış tasavvurlardan hareket et- 
mektedir. insana arı ve karınca misalini göstermek mânâsızdır. Bir 
an düşünebilseydi ve içgüdünün hakimiyeti altında olmasaydı, ça- 
lışmaktan kaçınır ve arkadaşlarının biriktirdiği balı yemek isterdi. Bir 
termit, topluluğunun yaşamasını temin etmek üzere kendini gönüllü 
olarak feda etmezdi. Eğer seçme imkânı olsa, herhalde yaşamayı öl- 
meye tercih ederdi. İnsana gelince çoğu hallerde toplumun menfa- 
ati için konuşur, propaganda yapar; gerçekten ise, kendi şahsi men- 
faati için uğraşır. Sosyalist sistemlerin birçok güçlükleri bu probleme 
dayanıyor (mesuliyet veya mesuliyetsizlik meselesi tüm bu sistem- 
lerde bilinen bir şeydir). 
4 Hem sosyalizmin hem de komünizmin temeli, üretim ve tüketim fonksi- 
yonunda belirmiş bulunuyor: Kabiliyetlere göre üretmek, çalışmaya göre 


(ihtiyaçlara göre) sarfetmek. Veya Lenin'in ünlü formülü: «Komünizm 
= Marks + elektrifikasyon». 


228 I Aliya İzzetbegoviç 


Bu uyumsuzluk tanıdığımız hayvan topluluklarında mümkün 
değildir. Zira, hayvan, kritik bir anda kendi menfaatini gözönüne 
alıp da topluluğun menfaatinden sarfınazar edemez, insan ise, böyle 
bir seçim yapabilir ve bu gerçek asla ihmal edilemez. Onun için ya 
seçme imkânına sahip insanlara uygun bir sosyal sistem bulunur 
veya zorla (yahut talimle) bu imkân ortadan kaldırılır. Onlar daima 
bu iki yönden birisini izlerler. Sosyalist düşünürler, fert psikolojisi- 
nin, sözüm ona ferdiyetçi psikolojinin, haddizatında insanın ferdi- 
yet ve hürriyete olan fıtri meylinin, sosyal ve kollektif cennet hakkın- 
daki tasavvurların gerçekleştirilmesi yolunda, en büyük engeli teşkil 
ettiğini her zaman hissetmişlerdir. Bu itibarla onlar daima toplum, 
üretim, dağıtım, halk kitleleri, sınıf gibi şeylerden bahsederler ve in- 
sanın, şahsiyet olarak, problemlerini görmezlikten gelirler. Kişinin 
haklarına karşı onlar “halkın haklan'm, insan haklarına karşı sosyal 


hakları vurgularlar. 


İnsana az veya çok uygun olmayan alternatifler için yapılan her 
tercih, şahsi menfaatin toplumun menfaatine tabi kılınması, her za- 
man iç mücadelenin bir neticesidir ve dolayısıyla ahlâki bir mahi- 
yeti vardır. Bu gerçekle karşılaşan materyalistler, giderek, şuurdan 
bahsediyorlar. Bu tabir altında, sosyal şuur, yani, ferdin bir topluluğa 
mensup olduğunu ve bütün hayatım bu topluluğun üyesi olarak ger- 
çekleştirdiğini hissetmesini anladıklarını açıklıyorlar. Hâlbuki şuur, 
ahlâkın başka bir adıdır. Böylece materyalistler, oyunun sonunda ma- 
teryalizmin envanterinde katiyyen bulunmayan ve ona tamamen ya- 
bancı olan bir unsuru içeri sokuyorlar. İnsan gerçekten sırf toplum 
üyesi olsa veya olabilse, o zaman sosyalizm de mümkün olurdu. Fa- 
kat bu tek taraflı bir şeydir ve dolayısıyla insanın bu şekilde yapılan 
resmi de hakiki değildir. Ve tersine, insan, bağımsız bir fert, seçme 
imkânına sahip bir varlık, hem iyiyi hem de kötüyü isteyebilen ahlâki 
bir varlık, tek kelimeyle, “insan” olduğu için sosyalizm tutarlı bir şe- 


kilde mümkün değildir. 


Doğu Batı Arasında İslâm 22b 


(İtaat edenler ve karşı çıkanlar) 


İnsanlar var ki güçlü iktidarlara hayrandırlar; disiplini ve ordu- 
larda görülen, amiri ve memuru belli olan düzeni severler. Yeni ku- 
rulan şehir semtleri, sıraları dosdoğru ve cepheleri hep aynı olan 
evleriyle onların zevklerine uygundur. Müzik bandoları, formaları, 
gösterileri, resmi geçitleri ve bunlar gibi hayatı “güzelleştiren” ve ko- 
laylaştıran şeyleri beğenirler. Bilhassa herşey “kanuna uygun” olsun 
isterler. Bunlar tebaa zihniyetli insanlardır ve tabi olmayı; emniyeti, 
intizamı, teşkilatı, amirlerince methedilmeyi, onlann gözüne girmeyi 
severler. Onlar şerefli, sakin, sadık ve hatta dürüst vatandaşlardırlar. 
Tebaa iktidarı, iktidar da tebaayı sever. Onlar beraberdir, bir bütü- 


nün parçaları gibi. Otorite yoksa bile tebaa onu icad eder. 


Öbür tarafta mutsuz, lânetlenmiş veya lânetli ve daima gayrı 
memnun bir insan grubu vardır. Bunlar hep yeni birşey isterler; ek- 
mek yerine daha ziyade hürriyetten, intizam ve barış yerine daha 
ziyade insanın şahsiyetinden bahsederler. Geçimlerini hükümdara 
borçlu olduklarını kabul etmeyip, bilâkis, hükümdarı da kendileri- 
nin beslediklerini iddia ederler. Bu daimi itizalciler umumiyetle ikti- 
darı sevmezler, iktidar da onları sevmez. Tebaa, insanlara, otoritelere, 
putiara; hürriyetçiler ve isyancılar ise tek bir tanrıya taparlar. Putpe- 
restlik köleliğe ve boyun eğmeye nasıl engel teşkil etmiyorsa, hakiki 


din de hürriyete mani değildir. 


Bu iki gruptan hangisine mensup olduğunuza kendiniz karar 


verin. 


230 | Aliya İzzetbegoviç 


Fertler tarafından meydana getirilen ve menfaat esasma dayanan 
toplum ile kişilerin beraberlik hissi ile birbirine bağlı olduğu toplu- 
luk arasında ayırım yapmak gerekir. Toplum maddi ihtiyaca, menfa- 
ate, topluluk ise manevi ihtiyaca, meyle istinad eder. Toplum içinde 
insanlar, menfaat vasıtasıyla birbirine bağlı yahut birbirinden ayrıl- 
mış adsız üyelerdir. Toplulukta ise, insanlar müşterek fikir, karşılıklı 
itimat veya bir oldukları hissiyle birbirine bağlı kardeşlerdir. Toplum 
varoluyor, çünkü içinde yaşamakla bize lâzım olan şeyleri daha ko- 
lay elde ediyoruz veya varlığımızı daha iyi temin ediyoruz. Çocuk, 
başkasının yardımı olmadan hayatta kalamaz; büyükler ise, başkala- 
rıyla birlik kurmadan iyi yaşayamazlar. Dış mânâda toplumun kay- 
nağı işte buradadır. İnsanın başkalarıyla birlikte yaşama meyli, buna 
göre, onun hakiki varlığından değil, zaruretten ileri geliyor. Beraber 
yaşamanın kendisi gaye değildir; aranan, onun getirdiği faydalardır 
diyen Hobbes un tespiti yerindedir. Toplumda güçlü olanın kanun- 
ları, boyun eğdirme, istismar vs.nin kanunları veya en hafif tabirle 
menfaatler arasında denge kanunları hakimdir. Adalet, yardımlaşma 
ve kardeşlik ancak toplulukta tanınır. Birçok anlaşmazlık bu iki hu- 


susun birbiriyle karıştırılmasından ileri geliyor.5 Hz. İsa, insanlar ara- 


5 Burada bahsettiğim toplum - topluluk arasındaki tezadın tasviri için okur- 
ların dikkatini, ABD'de yakın tarihlerde ortaya çıktığından, yeter derecede 
bilinmeyen ve incelenmeyen ilginç bir fenomen üzerine çekmek istiyo- 
rum. Modem Amerika'yı saran etnik mensubiyet ve kültürel pluralizm 
dalgası mevzubahistir. Bu dalgayı meydana getiren en derin saik - Victor 
Tumer'in görüşüne göre - topluluğu arayış ve beraberliğe - communitas'a 
ihtiyaçtır. Communitas - Tumer'e göre - kendilğinden oluşan topluluk- 
tur. O «anti - strüktür»dür ve mahiyeti itibarıyla sosyal bünyeye zıttır, 
«farazi anti maddenin maddeye zıt olması gibi». «Beraberlik din, ede- 


biyat, dram ve güzel sanatların merkezindedir; derin izlerine ise kanun- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 231 


sında sevgiden bahsediyor, haklı olarak. Hobbes herkesin herkese 
karşı savaşından (veya Marks daimi sömürüden) sözediyor ve haklı- 
dır. Ne var ki Hz. İsa insanlar topluluğunu, Hobbes'le Marks ise top- 
lumu gözönünde tutuyorlar. Adam Smith sempatinin ve misilleme 
eğiliminin insanlar arasındaki münasebetleri düzenleyen iki kuvvet 
olduğunu keşfetmiştir. Fakat sempati ve misilleme eğilimi toplumda 


değil, toplulukta hakim olan kuvvetlerdir. 


Uygarlık, toplumu oluştururken, insanlar arasında dahili, şahsi, 
vasıtasız münasebetleri koparır ve yerine hârici, anonim, vasıtalı mü- 
nasebetler kurar. İlk zikredilen münasebetler, aile ve akrabalık bağ- 
larında, doğum, düğün ve ölümle ilgili törenlerde veya doğrudan 
doğruya karşılıklı yardımlaşma ve ilgilenmede ifadesini buluyor. İn- 
sanı en açık bir şekilde insan yapan bu bağların yerine, uygarlık, ba- 
kım müesseseleri kurar ve bakımla memurlar görevlendirir. Burada, 
üyelerinin objektif menfaatlerinin ifadesi olan üretim toplulukları ve 
devlet veya onun müesseseleri, aile ve manevi topluluğun karşısında 
bulunmaktadırlar. Kollektif denilen ruhtan bahsedilir, halbuki kol- 
lektif ruh diye birşey yoktur. Uygarlık sahip olmadığı birşeyi kollek- 


larda, ahlâkta ve hatta ekonomide rastlanabilir» (Turner). Smithonian 
İnstitute'un sekreteri olan Dillon Riply ise şöyle diyor: «Kitle kültürünün 
standardizasyonuna karşı tesirli bir panzehir yoktur, fakat halk hayatımn 
festivalleri kültür pluralizmi ve parlak çeşitlilik strüktürünün muhafaza 
edilmesine yardım etmektedir. Festivaller topluluklan canlandırmaktadır, 
bunlar ise ferdi mega -devlete ve mega- teşkilatlar dünyasına karşı koru- 
yan güçlü birer kaledir.» Öyle görünüyor ki toplumun Amerika seviye- 
sine ulaşması gerekiyordu ki insanlar toplumla topluluk arasındaki bazı 
esaslı farklan ve bilhassa toplum gelişmesinin topluluğa götürmeyip tam 
tersine ondan uzaklaştırdığım anlayabilsinler. Amerika'da 60'lı senelerde 
tamamen kendiliğinden ortaya çıkan ve köklerin araştırılmasına (Haley, 
«Kökler») ve ananelerin canlandırılmasına yönelik bu kitle hareketi, sa- 
vunucularının çıkarmaya başardıkları etnik gruplaşmayı teşvik eden ka- 


nunda («Ethnic Encouragement Act») kuvvetli bir saik bulmuştur. 


232 Aliya İzzetbegoviç 


tife veremez. Kollektif, esasen üyelerinin toplamından başka birşey 
değildir. Üyeleri umumiyede birbirini tanımazlar ve birbirine da- 
ima yabancı kalırlar. Onları birbirine bağlayan sadece üretim süreci, 
fabrika binası veya üzerinde çalıştıkları zirai topraklardan bir par- 
sel, yani harici bir faktördür. Benle sen yoktur burada, hepimiz sa- 
dece “onlar “ız. Büyük şehirlerde insanların kendilerini yalnız hisset- 
meleri paradoksunu bu gerçek izah edebilir. İnsanın insana yakınlığı 
manevidir, mekânla hiç alâkası yoktur. Bunu modern bir gökdelen 
açıkça göstermektedir. Böyle bir binada insanlar aynı çatı altında otur- 
dukları halde kendilerini çölde imiş gibi yalnız hissederler. Kollektif 
var, fakat topluluk, communitas yoktur. Dini bayramlar dini tören ve 
oyunlarla insanları nasıl ki, birbirine yaklaştırıyor idiyse siyasi ve üre- 
timle ilgili olan ve “kollektifın birleşimleri” denilen toplantılar -öyle 
görünüyor ki- insanları birbirinden daha fazla ayırmaktadır. Büyük 
bir şehirde (Belgrad - 1972) adli istatistiklere göre hakaret ve itham 
yüzünden mahkemelerde açılan davaların üçte birine böyle toplan- 


tılar sebep olmaktadır. 


İnsanlar arasında hakiki topluluk ancak sempati, sevgi, fedakârlık 
gibi yalnız dinin tanıdığı bazı hissiyata istinad edebilir. Doğrusunu 
söylemek icap ederse, toplumun varolması için adalet asla lâzım de- 
ğildir; fakat topluluğun varolması için muüaka lâzımdır, şarttır. Tam 
eşitsizlik, tam adaletsizlik üzerine kurulmuş güçlü ve düzenli bir top- 
lum pekâlâ tasavvur edilebilir (Platonun “Cumhuriyetini düşünelim). 
Toplumun, ahlâk fikrinden bağımsızlığı, bütün toplumlarm, davra- 
nışlarında gayrı ahlâki olduğu gerçeğinde de kendini göstermektedir. 
Toplum bir strüktürdür ve herşeyden evvel istikrarın -ahlâki şartlara 
değil- fiziki şartlarına dayanmaktadır. Bu kanunun mudak bir de- 
geri vardır, ancak eğer insan hayvan ve hatta en mükemmel hayvan 
ise. insan ne kadar az hayvan ve ne kadar daha fazla insan ise bu ka- 


nunun değeri de o kadar az olur. Ve nihayet, toplum, bütün kanun- 


a 


Doğu Batı Arasında İslâm | 233 


larıyla beraber insanın şahsiyet kazandığı bir noktada, diğer bir ifa- 
deyle, bir kalabalığın, grubun veya toplumun insanlaştığı anda, yok 


olur ve topluluk ortaya çıkar. 


Mamafih bahsetmekte olduğumuz kanun, durumun ancak, te- 
orik görünüşünü ifade etmektedir. Saf toplum ve saf topluluk an- 
cak prensip olarak mevcuttur. Pratik hayatta her toplum, insanlar- 
dan meydana geldiğinden, topluluk özelliklerine sahip olur ve bu, 
ne kadar çok hakiki insan bulunursa, o kadar da çabuk olur. Böyle 
bir toplum saf toplum, ütopya olarak kalmaz, bilakis İnsani bir bo- 
yut göstermeye başlar ve bir ölçüde topluluk olur. Bunun tersi de 
düşünülebilir. İlk Hristiyan topluluklar, manevi toplulukların belki 
en iyi örneğidir, fakat daha soma verilmeye başlanan ve “agape” de- 
nilen müşterek yemekler, onlara sosyal bir özellik verdi. Bu ve buna 
benzer hususlar, bazı kişileri Hristiyanlığı sosyal bir hareket ve Hris- 
tiyanlann eşitliğini de bir nevi komünizm olarak görmeğe sevketmiş- 
tir. Tabii, bu yanlıştır ve tezahürün esas itibarıyla yanlış anlaşılmış ol- 


masına işaret etmektedir. 


Hristiyanlığın tarihi bir tezahür olarak trajedisi iki gerçekte ifa- 
desini bulmaktadır. Bunlar engizisyon ve Avrupa'da ilk ütopyanın 


Hristiyan kaynaklı olmasıdır.6 


Rahip Campanella'mn “Güneş Devleti” Hristiyanlık karşıtı ti- 
pik bir hayaldir. Çünkü Tanrı, melekütünün yerine dünyevi hakimi- 
yeti gözönünde tutmakta ve tutarlı olarak insandan değil, toplum- 
dan bahsetmektedir. “Güneş Devleti” Hristiyanlığın asıl gayelerinden 
vazgeçmek demektir ve Avrupa'da ve dünyada sosyo-ekonomik teo- 


riler çağının başlangıcı sayılmaktadır. 


6 (Rahip Tommaso Campanella, «Cıvitas Solis» (Güneş Devleti»). 


- 


234 | Aliya İzzetbegoviç 


Dinin (religion) gayesi, dış dünyaya düzen vermek değildir. 
Din aşk ve yükümlülüktür; konfor veya daha iyi ve daha rahat ya- 
şama şekli değildir. Hz. İsa sosyal reformcu değildi. Fransız İhtilâli 
ve ilmi ilerleme de, Emest Renan'ın safdilane inandığının ve yazdı- 
ğının tersine, Hristiyanlığın sevgi ve barış ideallerinin tahakkuku için 
bir yol değildir. Hz. İsa, insan ruhunun kaderi ve kurtuluşu ile ilgi- 
leniyordu; ütopya ise, ebedi ahenk ve barışın hüküm süreceği ideal 
bir toplumla ilgili safdilâne bir hayaldir. İnsanların büyük ıztıraplan- 
nın tarihi olarak din ile ütopyaların aldatıcı “muvaffakiyeti” arasında 
müşterek hiçbir şey yoktur. Biri Tanrı melekütü, öbürü dünyevi ha- 
kimiyet “Civitas Dei” ve “Civitas Solis” yani mahiyet itibarıyla bir- 


birinden apayrı iki düzen... 


Dram, “sosyal güvenlik” mefhumunu tanımaz; tıpkı ütopyanın 
insan haysiyeti mefhumunu tammayışı gibi. Onun için Marks sömü- 
rülenlerden; Dostoyevski ise, boyun eğdirilen ve tahkir edilenlerden 
sözediyor. Sosyal ütopya, insanların ıztıraplannın ve ezilmişlik hali- 
nin sona ereceği ilişkileri tasvir ediyor; tabii hukuk ise, hor görülen- 


lerle tahkir edilenlerin artık olmayacağı ilişkileri çiziyordu ”7 


Campanella, ideal toplum hayalini çizerken şüphesiz “yakınlara 
karşı Hristiyan sevgisinden” ilham almış bulunuyordu. Ne var ki za- 
vallı rahip bu hissiyatında farketmemiş ki hayali devletinde ne yakın 
komşular ne de uzak arkadaşlar vardır. Bunlar üretim, tüketim ve iş 
bölümü münasebetlerinde kaybolmuşlardır. Onun yakını ne sever, 
ne de kin besler; ne iyi ne de kötüdür; ruhu yoktur, anonim fakat 
kusursuz bir ferttir; Güneş Devletinin şemasında muayyen bir yeri 


vardır ve doğumundan ölümüne kadar vazifesini hatasız yapar. 


Bu açıdan bakıldığında ütopya hakikatin yalnız bir tarafının tas- 


viri olarak kendini gösteriyor; tıpkı dramın, öteki tarafın hikâyesi oluşu 


7 Emst Bloch, Porirodno Pravo i ljudske dostojanstvo, Belgrad, 1977, 
S.7. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 235 


gibi. Dünyayla ilgili bu ikinci anlayışın, yani dünyaya dram olarak ba- 
kışın tasviri için Shakespeare veya Dostoyevski ömek olarak göste- 
rilebilir. Dostoyevski'nin romanlarında, insan ruhu, dehşetli bir bü- 
yüklükle gözlerimizin önüne çıkmaktadır. İç problemi, yani ruhun 
içinde olup bitenler o kadar büyüktür ki, onların karşısında bütün 
dış dünya, zenginliği ve yoksulluğuyla, devletleri ve mahkemeleriyle, 
başarılan ve başansızlıklanyla bize sahte ve önemsiz görünmektedir. 
Dram ve ütopyanın perspektifleri içinde görülen dünya resimlerinde 
esas itibarıyla müşterek hiçbir şey yoktur. Dram ve ütopya birbirine 
tamamen ters kutuplarda bulunmaktadırlar; aralarındaki münasebet 
keyfiyet ve kemmiyet, insan ve toplum, hürriyet ve zaruret arasında 
olduğu gibidir. Ütopyada dünyayı görüyorsunuz; insan ise, sadece 
bir noktadır ve plânı, şemayı görmenize yardım etmektedir. Dramda, 
insan, büyüklüğüyle bütün dünyayı gölgede bırakıyor ve dünya sa- 


dece görünüş, dekor, hemen hemen hayâl oluyor.8 


İnsanın akılla mücehhez hayvan olduğu ne kadar hakikâtse, 
ütopya da o kadar hakikâttir. Ütopya ikisi de “bu dünyadan” olan şu 
iki şeyin mahsulüdür: İnsanın ihtiyaçlan ve zekâsı veya insanın, ihti- 
yaçlarım (bunlar her zaman tabii ihtiyaçlardır) akıl sahibi bir varlık 
olarak tatmin etme hevesi. İhtiyaçlan yüzünden insan, toplum içinde 
yaşamaya mecburdur, fakat akıllı bir varlık olarak o en iyi bir şekilde 
teşkilatlanmış, yani içinde “herkesin herkese karşı savaşı” sona ermiş 
bir topluma doğru meyledecektir. İdeal toplumun ana prensibi ise 


hürriyet ve ferdiyet değil, düzen ve yeknasaklıktır. 


Bu izahlarımız ütopya ve insanın menşei ile ilgili tekâmül nazari- 
yeleri arasında doğrudan doğruya bir bağın bulunmadığım gösteriyor. 
(Bu gerçeğe ünlü tabiat bilgini Rudolf Wirchof da sarahaten işaret et- 
8 Arzı (ve insanı) kâinatın merkezi olarak tanıyan astronomiyi bütün din- 


ler kabul etmişlerdir. Kilisenin Kopemik e karşı o şiddetli direnişi bu yüz- 
dendi. 


a 


miştir.) Darvvin bir bakıma sosyalist hareketlere yol açmıştı. Sosyalist 


236 | Aliya İzzetbegoviç 


deneylere müsait veya bir ütopyanın iyi bir vatandaşı olabilmek için in- 
samn Danvine uygun bir tarzda “biçilmiş” olması lâzım. Hakiki insan 
ise fazlasıyla ferdi ve İslah kabul etmez bir romantiktir ve dolayısıyla 
ütopyanın fonksiyonuna uyamaz veya toplumun iyi bir üyesi olamaz. 
Bu itibarla insana mahsus herşeyin ve bilhassa ferdiyet ve hürriyetinin 


bertaraf edilmesi böylece ütopya için esas şart olarak ortaya çıkar. 


Bu yüzden ütopya, ateistlerin inancıdır, inananların değil. Eğer 
insan “mükemmel hayvan” olmayıp, şahsiyet ise böyle bir inanç ha- 
yaldir. Denilebilir ki, ideal denilen toplum alternatifi tâ yaratılıştan, 
insamn “insan olması'ndan beri imkân dışıdır. Bu andan itibaren in- 
san daimi çatışma, huzursuzluk memnuniyetsizlik ve dramla karşı 
karşıyadır (“inin buradan, birbirinize düşman olarak... Bir vakte ka- 
dar.” Kuran, 2/36). İdeal toplum, kişiliğinden sıyrılmış kuşakların 
monoton ve sonsuz bir şekilde birbirini takip etmesi demektir. Bun- 
lar doğurur, üretir, tüketir ve ölürler, tâ kötü” sonsuza kadar. Yaratı- 
lış gerçeği ve insamn varoluşuna Allah'ın müdahalesi bu “mekaniği” 
imkândışı bir hayal kılmıştır. Bütün ütopyaların Allah'a ve dine fana- 
tik muhalefeti bu yüzdendir. Toplumun ideal bir şekilde düzenlen- 
mesi kâhinlerinin toplumu ve menfaatlerini en yüksek kanun olarak 
ilan etmelerine karşı, Allah, en yüksek kanunun “insan” olmasını is- 
tiyor. Dünyanın bir imtihan yeri olabilmesi, insamn en yüksek de- 
ger olarak liyakatini gösterebilmesi için ona hürriyet vermiştir. Bu 
durumda ütopyanın mümkün olduğuna inanmak, insan ruhunun 
inkârı esasına dayanan bir nevi safdil iyimserlik demektir. Ancak in- 
san ruhunun, şahsiyetinin varlığına inanmayan kimse inşam “teskin” 
etmenin, “uslandırmanın”, mekanizmanın bir parçası olmayı kabulle- 


necek bir toplum üyesi yapmanın mümkün olduğuna inanabilir.? Ve 


9 Oo Tektanncılık okulundan geçmemiş toplumlann ütopya için daha müsait 


olduğu tatbikatta gösterilmiştir. İtaat, yeknesaklık, manipülasyon, lider 


kültü ve zorla talimin ölçülerini empoze etmek böyle toplumlarda daha 
kolaydır. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 237 


tersine, insan ruhunun varlığına inanmak, itaatsizlik, şüphe, korku, is- 
yan deryasının aşılmazlığına; insanın İslah kabul etmez bir ferd oldu- 
ğuna; insanın yeknesaklık, boyun eğme, “teskin” ve benzeri durum- 
lara evet demeyi istemediğine; konfor ve refahının temin edildiğinde 
bile birgün bunları hor görerek itip hürriyetini, insan hakkını geri is- 
teyeceğine inanmak demektir. Çünkü, “insan, hayvan olmayı redde- 
den hayvan'dır. Burada ateizm ile insan toplumunun ideal bir şekilde 
teşkilatlandırılmasıyla ilgili bütün düşünceler arasında doğrudan doğ- 
ruya bir bağ vardır. Böyle bir toplumun tutarlı bir şekilde mümkün 


olduğu inancının ön şartı ateizmdir. 


Aile, bazı eski anayasalarda yazıldığının tersine, toplumun temel 


hücresi değildir.!9 Aile ile toplum birbirine ters mefhumlardır. 
Aile fertlerini birbirine bağlayan şey sempati veya hissiyattır; 
toplumda ise, menfaat veya zekâ, yahut da ikisi beraber bir bağ oluş- 


tururlar. 


Toplumun gelişmesindeki her adım, aynı ölçüde ailenin berta- 
raf edilmesi demektir. Sonuna kadar, yani ütopyaya kadar tatbik edi- 
len sosyal prensip, aileyi artık hiç tanımaz. Dahili, romantik, şahsi 
bağ ve ilişkiler ocağı olarak aile ütopyayla ilgili bütün tasavvurlarla 
çatışır. Bu gerçeği Engels kendi tarzında ve bambaşka hedefleri gö- 
zönünde tutarak itiraf ediyor: Tarihte ailenin gelişmesi, buna göre, 
ilk zamanlarda bütün kabileyi içine alan ve dahilinde her iki cinsiyet 
arasında evlilik birliği bulunan çerçevenin giderek daralmasından iba- 
rettir. Başlangıçta yakın akrabaların ve sonra uzak olanların ve niha- 
yet sıhriyet bağlarıyla birbirlerine bağlı kişilerin de dışarı atılması ile 
grup evliliğinin her türlüsü imkân dışı oluyor. Sonunda evvela daha 


10 Sovyetier Birliğinin yeni anayasasında (1977) bu «çalışan 
kollektif»tir. 


238 | Aliya İzzetbegoviç 


gevşekçe bağlanmış çift, molekül, kalıyor ve onun ayrılmasıyla evli- 


lik de tamamen ortadan kalkıyor?! 


Ütopyada çocuk doğurmak duygusal olan herşeyden sıyrılmış 
bulunmaktadır. Çocuk doğurmak da bir nevi fonksiyon veya bir üre- 
tim şeklidir. Platonun “Cumhuriyetinde şu satırları okuyoruz: “20 
ila 40 yaşında olan kadınları 25 ila 55 yaşmda olan erkeklerle bera- 
ber hususi odalara hapsetmeli. Bundan doğacak çocuklar anne ve 
babalarından haberleri olmadan devlet müesseselerinde eğitilmeli. 
Yirmi yaşından küçük kadınlara ve 55 yaşından büyük erkeklere cinsi 
münasebeder yasak değildir; fakat, böyle bir aşkın semeresi olan ço- 
cuklar, bertaraf edilmeli ya da doğduktan hemen soma açlıktan öle- 
cekleri muayyen bir yere terkedilmeli. Aile hayatı ve sevgi mevzu- 
bahis değildir.”2 


Bu hususta Engels daha açıktır. “Materyalist anlayışa göre eninde 
sonunda tayin edici faktör üretim ve doğrudan doğruya hayatın rep- 
rodüksiyonudur. Üretim ise iki türlüdür: Bir taraftan hayat için gere- 
ken vasıtaları, gıda, giyim, mesken levazımatım tedarik etmek; öbür 
taraftan insanların kendilerini üretmek, nesillerini devam ettirmek.”!3 


Ve daha soma: “Görülecek ki kadının kurtuluşu için ilk şart, kadın- 


11 F. Engels, «The Origin of the Family, Private Property and the State», 
New York, 1942, s. 41. 

12 Ütopyalar aşkı reddediyorlar, çünkü o insanlar arasında sosyal olmayıp 
şahsi bir münasebet imiş. Ütopyayı gerçekleştirmek yolunda en ileri te- 
şebbüsün sahibi olan Çin «Kültür İhtilalisnin hedefleri arasında, aşkın, 
«burjuvanın bir temayülü» olarak reddedilmesi yönünde gençlerin yeni- 
den eğitilmesi de vardı. Aşk ancak vatan, sosyalizm veya başkan Mao'ya 
yönelik olabilir; tabii mânâda ise eski toplumdan kalmış olan ve temiz- 
lenmesi icap eden «zehirli yaramaz ot»tur. Edebiyatta erkek ile kadın 
arasında aşk uzun zaman tabu bir konu idi. Dolayısıyla aşktan bahseden 
kitaplar sadece piyasadan değil, kütüphanelerden bile kaybolmuştu. Mao 
Tsetung un ölümünden sonra Tolstoy'un «Anna Karenina» adlı eseri 
piyasada zuhur edince müşteriler uzun kuyruklar meydana getirdiler. 


13 F. Engels, aym yerde, 1884 baskısında önsöz. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 239 


lann tümüyle tekrar kamu iş hayatına sokulmasıdır; bu ise sosyo- 
ekonomik bir birim olarak münferit ailenin ortadan kaldırılmasını 
gerektirecektir. Üretim vasıtalarının müşterek mülkiyete geçmesi ile 
münferit aile toplumun ekonomik birliği oluncaya kadar erir. Özel 
ev idaresi bu surede toplumun ekonomik birliği olarak son bulur ve 
sosyal endüstri mahiyetini alır. Çocukların bakım ve eğitimi kamuya 
ait bir iş olur ve toplum bütün çocuklara, meşru olsun, gayrı meşru 


olsun, aynı şekilde ihtimam gösterir.”14 


Marksa göre ailenin peyderpey ortadan kalkması insamn top- 
lumlaşmasını, tam mânâsıyla sosyal bir varlık hüviyetini kazanma- 
sını temin etmektedir. Varoluşunun bütün esasları -sosyal, maddi ve 


ahlâki- aileden topluma geçecektir. 


Fransa'daki ve dünyadaki feminist hareketin liderlerinden olan 
Fransız yazan Simon de Bovoire, bu hususta çok kat'idir. Aile efsa- 
nesi, analık ve analık içgüdüsü efsanesi yok oluncaya kadar kadınlar 


baskı altında kalmağa devam edeceklerdir.!5 


Uygarlık, aileyi sadece nazari olarak değil, tatbikatta da ortadan 
kaldırmaktadır. “Aile içinden evvela erkek dışan çıkmıştır; sonra ka- 
dın ve en son çocuklar.” Ailenin tahrip edilmesi birkaç tezahürde 
açıkça ortaya çıkıyor: Evliliklerin gittikçe azalması, boşanmaların ve 
çalışan kadınlann fazlalaşması, tek kişilik ev idarelerinin artması...16 
Bunlara uygarlığın bazı tezahürleriyle keza yakın ilişkisi bulunan ve 
sık sık vuku bulan trafik kazalan ile kalp hastalıklan ve kanserin yol 
açtığı ölümlerdeki büyük artış yüzünden nispeten daha genç yaşta 


dul kalmış olanların ev idarelerini de ilave etmeliyiz. 
1960 senesinde Califomia'da her evliliğe karşılık bir boşanma 


14 F. Engels, a.y., s. 67. 

15 New York'ta yayınlanan « Saturday Review» dergisine Eylül 1975'te ve- 
rilen bir mülâkatta. 

16 Aktedilen evlenmelerin sayısına göre (bin kişiye takriben beş evlenme) 


İsviçre ve İsveç dünya listesinde en altta bulunmaktadırlar. 


240 | Aliya İzzetbegoviç 


düşüyordu. Bu “Kaliforniya nispeti'ne dünyanın en uygar merkezleri 
hızla yaklaşmaktadırlar. Boşanmalar evlenmelere nazaran her yerde 
devamlı ve hızlı bir artış göstermektedir. ABD'de 1960'ta 100 evlen- 
meye karşı 26 boşanma vardı. 1975'te sayı 48'di. Sovyetier Birliğinde 
1960 senesinde boşanmalar evlenmelerin 96 10 ü, 1973'te ise % 
27'sini teşkil ediyordu. İsviçre'de son on sene zarfında boşanmalar 
iki misline/7 Polonya'da ise son yirmi senede dört misline çıkmıştır. 
Çekoslavakya'da 1945-1975 arasında boşanmalar üç misli olmuştur. 
Prag'da son zamanlarda her üç evliliğe karşı bir boşanma olmuştur. 
Fransız ortaokul kız talebeleri arasında yapılan bir araştırmada ba- 
ğımsız olma ve rahat bir hayat yaşamak hevesi ilk, aile kurma arzusu 
ise son sırayı almıştı (Bu bilgiler 1960'ta Bonn'da düzenlenen ulusla- 
rarası bir kongrede B. Jazzo'nun tebliğinden alınmıştır). Stockholm 
Sosyolojik Araştırmalar Enstitüsü tarafından 1972'de yayınlanan bir 
anketin sonuçlarına göre, fuhşu meslek edinen kadınlar ekseriyâ hali 
vakti yerinde olanlardır ve “tatlı” bir hayat yaşamak istediklerinden 


bu yola sapmışlardır. 


Birleşmiş Milletler Ekonomik ve Sosyal Konseyi (ECOSOC) 
nin verdiği malumata göre, kadınların fâal ekonomik hayata girmesi 
son 25 sene içinde tahmin edildiğinden iki misli daha hızlı olmuş- 
tur. Bugün (1975) dünyada tüm işgücünün % 35'ini kadınlar teşkil 
etmektedirler. Çalışan kadınların nispeten en yüksek sayısı Sovyet- 
ler Birliğinde bulunmaktadır (100 çalışabilen kadından 82). Onu 
takip eden ülkeler sırasıyla şunlardır: Doğu Almanya (90 80), Bul- 
garistan (90 74), Macaristan (90 73), Romanya (96 73) ve Polonya 
(% 63). Bunlardan sonra Finlandiya, İsveç, Çekoslavakya, Dani- 
marka ve Japonya geliyor. İngiltere, İsviçre, Avusturya, ABD ve Fe- 
17 On bin kişiye 14,1 boşanmayla İsviçre Avrupa'nın boşanmalar listesinin 


hemen hemen başında bulunuyor (Devlet İstatistik Bürosu tarafından 
1976'da yayınlanan bilgiler). 


kl 


Doğu Batı Arasında İslâm | 241 


deral Almanya mn bulunduğu grupta, toplam kadın sayısının aşağı 
yukarı yansı çalışmaktadır. (90 49 ile 26 52 arasında). Sayılan mem- 
lekeder arasında en gelişmiş olmayan sosyalist memleketlerin önde 
gitmesi ideolojik faktörün tesirini göstermektedir. Burada aile ve 
kadınların çalışması ile ilgili ideolojik tutum mevzubahistir. Sadece 
teknik gelişmeyle izah edilmesi mümkün olmayan, benzer başka bir 
gerçek de şudur: Sovyetier Birliği ve ABD'de gayrı meşru çocukların 
yüzdesi aynı (ve en yüksek)tir. Sovyetier Birliği bu hususta dünya- 
daki en gelişmiş ülkeye “ulaşmış” bulunuyor, çünkü umumi uygar- 
lık seyri burada evlilik ve aileye karşı olan ideolojik tutumla da des- 


teklenmektedir. 


Çin ve Kore'de ve şimdi de Kampuçya'da da ailelerin parçalan- 
ması olgusunun sebepleri esas itibarıyla aynıdır. Çin'de milyonlarca 
aile parçalanmış durumdadır. Baba bir yerde, anne çocuklarla bera- 
ber başka bir yerde ve senede ancak bir defa biraraya geliyorlar. Se- 
bep olarak devlet ekonomisinin ihtiyaçları, yani kamu yararı ileri sü- 


rülmektedir. Aile birimi ise bu menfaate hizmet etmiyor. 


Bir ankete göre Amerika'da evden kaçan çocukların sayısı son 


beş sene içinde iki misli olmuş ve 1976'da iki milyona ulaşmıştı. 


Böyle bir gelişmede en kötü durumda olanlar yaşlılardır. Dünya 
aslında hem gençlerin hem de yaşlılarındır, fakat ahlâki - dini ölçü- 
lerden mahrüm olan ve sırf akli saikleri tanıyan uygarlık, dünyayı 
giderek daha fazla gençliğin ölçülerine ve zevklerine uygun olarak 
biçimlendirmektedir. “Hedonizm sahnesinde en geniş yer en faal 
olanlara, yani genç ve güçlü kimselere ayrılmıştır.” Bunları bir Yugos- 
lav psikiyatrist söylüyor. Zaten seksi, değerlerin zirvesine çıkaran bir 
zihniyet bütün komplimanları gençliğe ayırmak ve ihtiyarlıkla alay 
etmekten, ihtiyarlığa karşı saygıyı peşin hükümlerin en büyüğü ola- 
rak ilan etmekten başka ne yapacaktı? Dünyanın her tarafında din 


(ve kültür) bunun tam tersini öğretiyordu. Eğer insan ruhu diye bir 


Y 


242 I Aliya İzzetbegoviç 


şey yoksa, o zaman yaşlı kişi çok lüzumsuz bir şeydir. Ne dinin ne 
de uygarlığın tutumu başka türlü olamaz. Değerler cetveli sorgulan- 


maktadır burada! 


Bütün dinler, aileyi; insanın yuvası, anneyi de ilk ve yerine kim- 
senin geçemeyeceği bir mürebbi olarak telakki edip yüceltmeğe de- 
vam edeceklerdir. Öbür tarafta bütün ütopyalar sosyal eğitim, gündüz 
bakım evleri, kreşler ve çocuk bahçelerinden heyecanla söz edecek- 
lerdir. Bütün bu müesseselerin, adları ne olursa olsun, müşterek bir 
tarafı vardır: Annenin yokluğu ve çocukların ücretlilere terkedilmesi. 
Ütopyayı ilk olarak izah eden Platon, (“Cumhuriyet”) sosyal eğitimi 
de ilk defa sistematik bir şekilde anlatmıştır. Bu düşünce 19. ve 20. 
yüzyıllardaki sosyalist yazılarda gayet tabii en yüksek dereceye ula- 
şacaktı. Bu fenomen tamamen meşrüdur, çünkü, eğer insan “sosyal 
hayvan” ise (ki varlığının bir kısmıyla öyledir), o zaman zorla talim, 
sosyal eğitim, gündüz bakım evleri ve ideal denilen toplum doğru 
bir çözümdür; ebeveyn sevgisi, aile, sanat ve din vasıtasıyla terbiye, 
ferdiyet ve hürriyet ise insan ile ilgili herhangi bir doğru fikre istinad 
etmeyen fuzuli romantizm olur. İdeal toplumda herkes fonksiyonunu 
hatasız ve mükemmel bir şekilde ifa eder. Anne ve aile mükemmel 
olan bu düzeni ve tam bir eşitliğe dayanan bu “hoş manzara'yı sa- 


dece rahatsız edebilirler. 


Anne, “insan”ı doğurur ve yetiştirir; çocuk bakım evleri ise, top- 
lum üyesini, ütopyanın müstakbel mensubunu eğitir. Çocuk bakım 
evi, fabrikadır, eğitim makinesidir. Sovyet hükümetinin uzun zaman 
yüksek mevkilerinde bulunmuş olan akademi üyesi Stanislav Gus- 
tavoviç Strumilin, (1887-1974) 60'lı senelerde şöyle yazıyor: “Sos- 
yal eğitim şekillerine bütün diğer şekillere nazaran mudak bir önce- 
lik vermek süretiyle bu şekilleri en yakın zamanda ısrarla yaymağa 
mecburuz. Bunu öyle bir hızla yapmalıyız ki, 15 ila 20 sene içinde 
beşikten olgunluğa kadar bütün vatandaşlar bundan istifade etsin- 


ler.” Bundan sonra Strumilin, iftiharla dehşet veren hayali manzarayı 


Doğu Batı Arasında İslâm | 243 


şöyle tasvir ediyor: “Her Sovyet vatandaşı doğum evinden kreşlere, 
buradan çocuk bahçelerine veya çocuk yurtlarına, ordan da yatılı 
okullara ve soma bağımsız hayata; üretime veya yüksek okullara ge- 
çecektir.” Burada hiçbir yerde anne ve aileyi görmüyoruz, göreme- 

yiz de. Çünkü, yokturlar. İnsanın terbiye edilmesi ve yüceltilmesi 
yerine, burada, sanki tavuk yetiştiriliyormuş gibi, teknolojik süreçle 
karşı karşıyayız. Uygarlığın aileye karşı olan bu zihniyeti Marks'm 
“KapitaTindeki şu cümlede çok açık bir ifadesini bulmuştur: “Her 
iki cinsiyetten çocukları, anne babalarından olduğu kadar, hiç kim- 


seden korumak icap etmez.” 


Sovyetler Birliğinde aileye karşı bu tutumun gözden geçiril- 
mekte olduğuna dair birçok işaret vardır, fakat bu demek oluyor ki 
yoldan sapma vardır. Prensip açısından meselenin özü, Engels'in 
(veya Strumilin in) aileyi lânetlemesinin doğru olup olmamasında 
değil, herşeyden evvel Engels'in aileye karşı başka türlü bir tavır ta- 
kınmasının mümkün olup olmamasındadır. Engels tutarlı bir uy- 
garlığın (veya ütopyanın, ki aynıdır) nihai istidlallerini çıkarıyordu. 
Uygarlık ise, şahsiyet olarak insanı yok etmeden tam mânâsıyla ger- 
çekleşemez. Zira böyle bir “insan” uygarlığın mekanizmalarına, 
strüktürlere, topluluklara, umumi denilen menfaatlere, devlet ada- 
letine, disiplin ve saireye intibak edemiyor. İnsan ile bu “program- 
lanan vahşet” (A. Woznesenski) arasında daima gizli veya açık ola- 


rak savaş olacaktır. 


Evlilik, aile, terbiye, anne-baba ve yaşlılarla ilgili tutumumuz in- 
şam nasıl gördüğümüze, insanla ilgili felsefemize bağlıdır. Evlilik, bir 
kutupta anlaşma olarak (İsveç'te); öbüründe ise mukaddes sır (ka- 
toliklerde) olarak bulunmaktadır. Bunlardan hangisi doğrudur so- 
rusunu bir tarafa bırakarak, biz, akılcı felsefenin evlenmeyi anlaşma 
olarak; Hıristiyan felsefesinin ise mukaddes sır (sacrament) olarak 


görmeğe mecbur olduğunda ısrar ediyoruz. 


244 | Aliya İzzetbegoviç 


Yani, Engels, ailenin yavaş yavaş ortadan kalkacağını söylemekle 
yanılmıştır. Yanılan “eski iyi aile'yi -resmi felsefe açısından- yeniden 
canlandırmak isteyen Sovyet sosyologlarıdır (Dr. Urlanis gibi). Zira, 
eğer insan sadece mükemmel hayvan ise, o zaman akademi üyesi 


Stnımilin'in reçetesi tek doğru çözümdür. 


Nevi şahsına münhasır bu sanayide üretilen insan ferderinin iç 
değerini bilmiyoruz. Fakat kat'i olarak biliniyor ki, miktarlarında de- 
vamlı azalma vardır ve endişe verici ölçüdedir. Kadın hemen kaybe- 
deceği bir çocuğu doğurmak istemiyor. Bütün uygar memleketlerde, 
doğumlarda bir duraklama veya gerileme kaydedilmektedir. Sebebi 
kısmen annelerin durumu, kısmen de rahat, külfetsiz bir hayat sür- 
mek arzusudur (bu da dini ve kültürel değerlerin yıkılmasının doğ- 


rudan doğruya bir neticesidir). 


Sorbonne profesörlerinden olan Pierre Soni, beyaz ırkın yok olma 


tehlikesiyle karşı karşıya bulunduğunu iddia etmiştir. Ona göre Al- 
man milleti doğumların azalması neticesi gelecek asırda hemen he- 
men yok olabilir. Demografik tahminlere göre Fransa 21. yüzyılın 
ortalarında şimdiki 52 milyondan 17 milyona inecektir. Bu tahmin- 
ler mübalağalı görünüyorsa da, veriler bu ve buna benzer hükümlere 
sevkediyor. Bir sürü Avrupa memleketinde birkaç senedir demog- 
rafik artış hızında bir azalma tespit edilmektedir. F. Almanya'da nü- 
fus artışında 1976 senesinde 1975 e nazaran % 0.33; 1975 senesinde 
ise 1974'e nazaran % 0.56 bir gerileme kaydedilmiştir. Batı Berlin'de 
nispet 9o 1.7 idi (bu bilgiler Wiesbaden'deki Federal İstatistik Ensti- 


tüsü tarafından yayınlanmıştır). 


İsveç parlamentosu ruhen hasta olanların sayısının hızla artması 
meselesini gündeme almağa mecbur olmuştur. Burada kaydedelim 
ki, İsveç, çocuklarda ölüm nispeti en düşük, ortalama hayat süresi en 
uzun, eğitim her kademede ücretsiz, 150 seneden fazla bir zaman- 


dan beri barış içinde bulunan, nüfus fazlalığı problemi bulunmayan, 


| 


Da 
Doğu Batı Arasında İslâm | 245 


dünyada en büyük çalışma verimliliği kaydedilmiş olan ve milli ge- 
liri en yüksek olan bir memlekettir. İsveç parlamentosu tarafından 
bu fenomenin sebeplerini araştırmakla görevlendirilen ünlü psikiyat- 
rist Dr. Hans Loman şimdilik şunları tespit etmekle yetinmiş bulu- 
nuyor: İsveç'te evli kadınların çoğu çalışmakta ve bu gerçek, aile gibi 
hayati önemi haiz bir sahaya cidden menfi bir tarzda tesir etmekte- 
dir (İsveç'te çocukları üç yaşına kadar olan annelerin 9o 50'si ve ço- 
cukları 17 yaşına kadar olanların % 70'i çalışmaktadır). Loman, ra- 
porunda, “Çocuklarımız için fevkalâde soğuk, çocuğa düşman bir 


toplum meydana getirmeyi becermişiz” demektedir. 


İstatistik yıllığında (1976 için) İsveç'te hemen hemen her iki ço- 
cuktan biri tek çocuktur. (Buna benzer bir durum Çekoslavakya'da 
da vardır). Bu memlekette evli çiftler üç ve daha fazla çocuklu aile- 
leri “lüks” ve “akıldışı” telakki etmektedirler. Bu durum karşısında 
demograflar İsveç'in 1990'dan itibaren nüfusun “basit reprodüksi- 


yonunu” bile yapamayacağını ileri sürmektedirler. 


Uygarlık, kadını hayranlık veya kullanım objesi yapmış; fakat 
takdir ve saygıya lâyık tek şey olan şahsiyeti ondan almıştır. Bu du- 
rumla hergün biraz daha fazla karşılaşıyoruz. Fakat, bilhassa çeşitli 
“Miss”lerin seçimlerinde ve manken veya fotomodel gibi kadınlara 
mahsus mesleklerde bu keyfiyet apaçık ortaya çıkıyor. Burada kadın 
artık insan denilen şahsiyet değildir. Olsa olsa “güzel hayvan'dan bi- 


raz daha fazladır. 


Uygarlık bilhassa analığı küçük düşürmüştür. Satış, mankenlik, 
mürebbiyelik, sekreterlik, temizlik işleri gibi meslekleri analık vazi- 
fesine tercih etmiştir. Uygarlık analığı kölelik ilan ederek kadına on- 
dan kurtulmayı va'd etmiştir. Ne kadar kadını ailesinden ve çocuk- 
larından ayırarak (o “kurtararak” diyor) memur veya işçi yaptığını 
iftiharla belirtiyor. Öbür tarafta kültür ezelden beri anneyi yüceltmiş; 


onu bir sembol, bir sır yapmış, mukaddes kılmış, en güzel şiirler, en 


246 I Aliya İzzetbegoviç 


müessir sesler, en güzel resim ve heykeller ona ithaf edilmiştir. Uy- 

garlık dünyasında annenin acı çekişi devam ederken Picasso, “Ana- 

lık” adlı muazzam resmi yapıyor ve bu harikulâde methiyeyle anne- 
nin kültür için hâlâ yaşadığım ilan ediyor. 

Huzur evleri de gündüz bakım evleriyle beraberdir. Onlar da 
aynı düzenin tezahürleridir ve aslen aym çözümün iki merhalesini 
teşkil etmektedir. Gündüz bakım evleriyle huzur evleri bize sun i do- 
ğurmayla sun i ölümü hatırlatmaktadır. Konforun varlığı ile sevgi ve 
sıcaklığın yokluğu her ikisinin ortak özelliklerindendir. Her ikisi de 
aileye karşı olan muhalefetin bir ifadesi ve insan hayatmda kadın ro- 
Tünün değişmesinin bir neticesidir. Anne-babayla olan münasebetle- 
rin peyderpey bertaraf edilmesi onlarda ortak bir özelliktir: Çocuk 
bakım evlerinde anne-babasız çocuklar, huzur evlerinde ise çocuk- 
suz anne-babalar. Her ikisi de uygarlığın “harikulâde” ürünü ve her 


ütopyanın idealidir. 


Anne ile aile dini dünya anlayışına aittir, tıpkı bakıcılar ve gün- 


düz bakım evlerinin “öteki” anlayışa ait oluşu gibi... 


İKİNCİ KISIM 


İSLÂM - İKİ KUTUPLU BİRLİK 


Yedinci Bölüm 
MUSA - İSA - MUHAMMED 


Burada ve Şimdi 


islâm tarihi iki kısma ayrılır: Muhammed (a.s) den evvel ve sonra. 
Birincisini ve onun, bilhassa Yahudilikle Hristiyanlığı içine alan son 
kısmını dikkate almadan İkincisini (asıl İslâm tarihini) tamamen an- 


lamak mümkün değildir. 


Bu üç büyük dinin tarihi rolü pek büyüktür. İnsan, onlar saye- 
sinde tarihin merkezi olmuş ve dünyayı veya insanlığı bir bütün ola- 
rak görmeğe alışmıştır. Onların sayesinde insan dış ve iç hayatın, dış 
ve iç ilerlemenin büyüklüğünü, onların karşılıklı münasebetini ve sı- 
nırlarım öğrenmiştir. Yahudilikle Hristiyanlığın tarihteki başarı ve ba- 
şarısızlığı insanlığın İslâmi tecrübesini teşkil etmektedir. Musa, İsa 
ve Muhammed aslında İnsani olan herşeyin teşekkül ettiği ezeli üç 


meyli tecessüm ettirmektedirler. 


Dinler arasında Yahudilik dünyevi, “sol temayüf'ü teşkil ediyor. 
Dünyevi cennet perspektifini vadeden ve sonradan ortaya atılan bü- 
tün yahudi teorileri bu temayülden ileri gelmiştir. “Eyüp Kitabı” daha 
bu dünyada tahakkuk etmesi icap eden adaletin rüyâsıdır. Yani öbür 


dünyada değil, bu dünyada ve şimdi. 


250 j Aliya İzzetbegoviç 


Ölümsüzlükle ilgili öğreti Yahudilerce hiçbir zaman tamamen ka- 
bul edilmiş değildir. Sadukiler! onu Hz. İsa'nın zamanında bile red- 
dediyorlardı. Ortaçağın en büyük yahudi mütefekkiri olan Maimo- 
nides, ölümsüzlüğün gayrı şahsi olduğunu iddia etmiştir (bu görüş 
hemen hemen ölümsüzlük düşüncesinin kendisini inkâr etmek de- 
mektir). Bir başka büyük yahudi olan Baruch Spinoza daha da ileri 
giderek, Ahdi Atik'in ölümsüzlükten hiç bahsetmediğini iddia edi- 
yor. Renan ve ondan soma Berdjayev isabetli olarak, Yahudilerin 
ölümsüzlük fikrini kabul edemediklerini, çünkü bu fikrin dünya gö- 
rüşleriyle (ki her zaman bu dünyaya münhasırdır) kabili telif olma- 
dığım öne sürmüşlerdir. Hasday Kreskas, maddenin Tanrı'mn cismi 
olduğu görüşündeydi. “Yahudi milleti ferdi hürriyet ve ferdi günah 
fikrini tanımıyordu.” Berdjayev yazıyor. Spinoza'nm misalinde, yeni 
materyalist felsefenin Yahudiliğin bağrında veya yahudi ananesinin 
kaynaklarında doğuşu gayet iyi takip edilebilir. Bu ananede dini öz, 
milli, siyasi ve dünyevi muhtevaya nispeten çok ince ve sığ kalıyor, 


yani Hristiyanlığa tamamen ters bir durum. 


Spinoza'mn yazılarında her yere “Tanrı” yerine “tabiat” keli- 
mesi konulabilir. Bu konuda kendisi bile sarih olarak yol gösteriyor. 
Tanrı mefhumundan şahsi, irade ve hatta şuurla ilgili herşeyi çıkar- 
mak süretiyle, Spinoza, bu iki mefhumu birbirine yaklaştırır. Aforoz 


edilmesine rağmen Spinoza hakiki bir yahudidir.? 


Hz. İsa'nın zuhurundan evvel yahudiler, geleceğini haber ver- 
dikleri Tanrı melekütunu Hristiyanlar gibi ahirette değil, bu dün- 


yada bekliyorlardı. Yahudi apocalyptic edebiyatında Mesih, öç alan 


1 O Yahudi devleti bağımsızlığının son devresinde (MÖ. 2. ve 1. yy.) sadece 
Musa'nın öğretisine dayanan dini - siyasi bir partiydi ve hahamların yük- 
sek tabakasının çekirdeğini teşkil ediyordu. 

2 Amsterdam belediyesi Spinoza'yı, öğretisinin Hristiyanlığa aykın ol- 
duğu gerekçesiyle, kovmuştur. Bu lânetleme anlaşılabilir; hahamların 


onu lânetlemesi ise onu yanlış anlamalarından kaynaklanıyordu. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 251 


ve adaleti icra eden kişi olarak methüsena edilmektedir. Mesih'i ya- 
hudiler ıztırap çeken bir peygamber olarak değil, “seçkin millet”in ik- 
tidarını kuracak milli kahraman ve dünyevi kral olarak bekliyorlardı. 
Doğruların mutsuz oldukları bir dünya mânâsızdır. Yahudi adaleti- 
nin ve her “sosyal” adaletin esas tutumu işte budur. Burada, yani bu 
dünyadaki cennet fikri özünde yahudidir ve sadece mahiyeti itiba- 
rıyla olmayıp, menşei itibarıyla da öyledir. “Geçmiş ve gelecek tarih 
için yahudi ve sadece mahiyeti itibarıyla olmayıp, menşei itibarıyla 
da öyledir. “Geçmiş ve gelecek tarih için yahudi kalıbı, bütün devir- 
lerde ezilenlere ve mutsuzlara kuvvetli bir çağrıdan ibarettir. Bu ka- 
lıbı Aziz Augustin Hristiyanlığa, Marks ise sosyalizme uydurmuştur.” 
(B. Russell, The History of Western Philosophy). “Yeryüzünde cen- 
net” isteyen bütün ihtilaller, ütopyalar, sosyalizmler ve diğer cereyan- 


lar özünde Ahdi Kadim'den ileri gelmektedir, yahudi kökenlidir. 


İnsanlığın ilmi esas üzerinde rönesansım va'deden farmason 
düşüncesi de pozitivist ve yahudidir. Pozitivizm, farmasonluk ve 
Yahudilik arasındaki dahili ve harici bağlan araştırmak ilginç olurdu. 
Böyle bir araştırma sadece fikri değil, gayet müşahhas bağ ve tesir- 


leri de ortaya çıkaracaktır. 


Yahudilik tarihi dünyanın iktisadi (ticari) gelişme tarihidir. Bu 
meseleye Sombart ehemmiyeti haiz bir kitap ithaf etmiştir.3 Atom ilmi 
başlangıçta “Yahudi ilmi” olarak adlandırılıyordu. Siyasi ekonomi de 
aynı şekilde, böyle adlandınlabilir. Behemehal atom fiziğinin, siyasi 
ekonominin ve sosyalist fikirlerin en büyük isimlerinin hemen he- 


men istisnasız yahudi olması gerçeği hiç de tesadüf değildir. 


Yahudiler hiçbir zaman kültüre iştirak etmezler; uygarlığa ise, 
her zaman iştirak ederler. Onların sahneye çıkması zeval bulan bir 
uygarlıktan yeni doğan başka bir uygarlığa geçme olarak takip edi- 


lebilir. Bu tezahür Batı tarihinde de tekrarlanmaktadır. “Bütün Or- 


3  V. Sombart, Les Juifs dansla vie edonomigue. 


a 


252 | Aliya İzzetbegoviç 


taçağ boyunca yahudiler Hristiyan memleketlerin kültürü üzerinde 
herhangi bir tesir icra etmediler” diye Russell tespit ediyor. Şehir, 
bir kültür içinde köy üzerinde hakimiyetini kurar kurmaz yahudiler 
ortaya çıkarlar. Onlar ancak şehir mefhumları çerçevesi içinde yaşa- 
yıp düşünebilirler. Her önemli şehrin yahudi kolonileri vardır. Eski- 
çağda Sür, Sayda, Antakya, Kudüs, İskenderiye, Kartaca ve Roma; 
müslüman İspanya'da Kurtuba, Gırnata, Toledo ve Sevilla; Yeniça- 
ğın başlarında Amsterdam, Venedik ve Marsilya; bugün ise dünya- 
nın ve bilhassa Amerika'nın bütün büyük merkezleri, işte yahudilik 
tarihi... Kolomb'un teşebbüsünün yahudilerce finanse edilmiş olma- 
sında ve başlangıcından itibaren uygarlığı tecrübe etmeye başlayan 
Yeni Dünyanın keşfedilmesine yahudilerin -hatta doğrudan doğruya- 
katılmasında biraz sembolizm vardır (Kolomb'un kendisinin yahudi 
olduğuna dair kuvvetli iddialar bile vardır). Ve en yeni çağın, “atom 
çağının babası sayılan kişi de yahudi olan Einstein'dir. Yahudiler her 
zaman maddi ilerlemenin taşıyıcıları olmuşlardır, tıpkı Hristiyanla- 


rın manevi ilerlemenin taşıyıcıları olmaları gibi. 


Saf DİK 


Yahudi materyalizmi, (veya pozitivizmi) insanın şuurunu dün- 
yaya doğru yöneltmiş ve bütün tarih boyunca harici gereklere olan 
alâkasını tahrik etmiştir. Hristiyanlık ise, insan ruhunu kendi ken- 
dine doğru yöneltmiştir. Ahdi Kadim'in aşın gerçekçiliğinin hakkın- 
dan Ahdi Cedid'in aynı şekilde aşırı idealizmi ile gelinebilmiştir. Bu 
iki şeyin birleştirilmesini İslâm Hz. Muhammed (s.a) ile gerçekleş- 


tirecek, fakat bunun için biraz zaman geçmesi gerekecektir. 


Hristiyanlığa, göre insanın meyil ve enerjisi birbirine ters iki is- 
tikamette, yani Semaya ve Arz'a doğru bölünmemelidir. “Hiç kimse 


iki efendiye hizmet edemez. Ya birisinden nefret edip ötekini se- 


4 Russel, History of Westem Philosophy (New York, 1945), S. 363-364. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 253 


vecek, ya da birisine bağlanarak öbürünü ihmal edecek. Siz hem 
Tanrı ya hem Mammona (para ve servet) hizmet edemezsiniz.” 


«j 


(Matta, 6/24). Bu düşünceyi Tolstoy şöyle ifade etmektedir: “In- 
san aym zamanda hem kendi ruhuyla hem de dünyevi işlerle uğra- 
şamaz. Eğer dünyevi menfaat istiyorsan, ruhunla uğraşmaktan vaz- 
geç; fakat eğer ruhunu korumak istiyorsan, o zaman dünya işlerini 
bırak. Yoksa kendini mahvederek ne buna ne de şuna sahip olacak- 
sın.” Ve devam eder: “İnsanlar bedeni köstekleyen ve her istediğini 
yapmaktan meneden herşeyden kendilerini ve bedenlerini korumak 
suretiyle hürriyete kavuşmak isterler. Bedenin himayesi için kullanı- 
lan şeyler -zenginlik, yüksek mevki, nam gibi- arzu edilen hürriyeti 
temin etmez; bilakis daha fazla köstekler. Daha geniş hürriyete ka- 
vuşmak isterken, insanlar, günah, rezalet ve hurafelerinden bir zin- 


dan yapar ve kendilerini içine hapsederler...” 


Kilisenin bütün büyük otoriteleri Ahdi Kadim'in ruhu ile Ahdi 


Cedid'in ruhu arasındaki esaslı farkı görmüş ve belirtmişlerdir. 


Bazı yazarlara göre Marcion İncilinde, ki Markos onu örnek ola- 
rak kullanmıştır, Hz. İsa'nın, Hz. Musa'mn şeriatini ilga ettiği ve ada- 
let tanrısı ve zahiri alemin kurtarıcısı olan Yehova'nın karşısına alemi 
gaybı yaratan sevgi tanrısını koyduğu kanaati hakimdi. Couchoud'un 
görüşüne göre bu İncil ötekilere nazaran daha açık bir şekilde züht, 
zulme baş vurmama ve kötülüğe tahammül etme prensiplerini ih- 


tiva ediyordu. 


Buna göre din, dış dünyayı düzenlemek veya mekemmelleş- 
tirmek isteğinden peşinen vazgeçiyor. Dış düzenle ve dünyayı de- 
giştirmekle hakiki iyiliğin yayılmasına yardım edelibeliceği kanaa- 
tine din tarafından, gayet tabii, bir nevi aldanma olarak bakılıyor. 
Çünkü din, dünyada ve insanların karşısında nasıl yaşayacağım 
değil, kendi içimde ve kendimin karşısında nasıl yaşıyayım soru- 


suna cevaptır. Din dağın doruğunda bir mabettir, bir sığınaktır. 


254 | Aliya İzzetbegoviç 


Ona ulaşmak için tırmanmak lâzım; İblis'in hüküm sürdüğü, ıs- 
lahı kabil olmayan bir dünyanın bütün boşluğunu arkada bıraka- 


rak, yukarıya tırmanmak gerekir. Saf din işte budur. 


“Bedeninizi, ne yiyeceğinizi, ne içeceğinizi düşünmeyin.” “Gö- 
zün eğer seni aldatıyorsa, onu söküp at; sağ elin seni günaha sevke- 
diyorsa, onu kes. “Hayatı kazanmak isteyen, onu kaybetsin...” “Ben 
ise sizlere derim ki her kim ki bir kadına şehvetle bakarsa, kendi 


kalbinde zina etmiş olur.” (Bu iktibaslar İncirden alınmıştır). 


“Kalabalık ona sordu: 'Ne yapmalıyız” O da şöyle cevap 
verdi: Kimin iki elbisesi varsa, elbisesi olmayana versin; kimin 
de yemeği varsa, o da öyle yapsın!” (Luka, 3/10-11). Bazı sosya- 
list prensiplerle benzerlik ancak görünüştedir, çünkü burada top- 
lum ve onun içindeki münasebetler mevzubahis değildir; mev- 
zubahis olan insan ve onun ruhudur. Din vermek için, ihtilâl ise 
almak için çağrıda bulunuyor. Harici netice aynı olabilir, dahili 


netice ise bambaşkadır. 


Fakat bu yol fazlasıyla çetindir, ancak kendilerini ona vakfe- 
denler içindir. Kur'an-ı Kerim “Allah kimseye takatinden fazla- 
sını yüklemez” (2/286) demekle apaçık Hristiyanlığı kastediyor. 
Bütün saf dinler iki istikamet, iki program tanıyorlar. Budizm'de 
seçkinler için bir “Mahayana” (büyük yol), sert ve çetin yol; bir 
de “Hinayana” (küçük yol), vardır. Daha kolay, halk için... Fakat 
bunlar sosyal değil, ahlâki düzenin mefhumlarıdır. Zira imtiyaz- 
lar değil, mükellefiyetler sözkonusudur. Buna benzer bir ayırım 
Hristiyanlıkta da vardır: Ruhbanlık, tarikatler. Meselâ, rahipler 
için bekârlık, halk için evlilik. Asıl çözüm bekârlıktır, evlilik ise 
apaçık tavizdir. 


Görülmemiş bir feragatle birlikte bulunan bu kuvvetli dahili 
dinamizm tamamen şahsidir ve bir sosyal faaliyetle asla ilişkisi 


yoktur. Kuvvete başvurmaya a priori karşı olduğundan, Hristi- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 255 


yanlık ve umumi olarak din, insanların sosyal durumunu değiş- 
tirmek üzere doğrudan doğruya herhangi bir şey yapmaktan aciz 
görünüyor. Sosyal değişmeler duâ ve ahlâkla değil, fikir veya men- 
faatin hizmetinde kuvvete başvurmakla olur. Mevcut sosyal du- 
rumun muhafaza edilmesine din katkıda bulunuyor diye öne sü- 
rülen, objektif bakımdan haklı, ahlâk bakımından ise haksız itham 
-"psikolojik muhalefet'e rağmen iktidar sahiplerinin lehinde bu- 


lunan bir keyfiyet- bundan ileri geliyor. 


Hristiyanlık, kelimenin asıl mânâsında, tatbikat değildir ve do- 
layısıyla bu açıdan da değerlendirilmemelidir. İnsan hayatının en 
derin hakikatleri hakkında “haber”dir. Nitekim Kur'an-ı Kerim ele 
de böyle adlandırılıyor. “Kendi kendini sevdiğin kadar yakınını da 
sev”, Düşmanını sev ve sana kin besleyene iyilik et”. “Belâlara ta- 
hammül et” gibi vecizeler insan hayatının pratik mantığına o ka- 
dar aykırıdır ki, insanı hayatın hakiki mânâsını aramağa sevkedi- 
yor. Bu vecizeler gerçekten başka bir dünyadan haber vermektedir 


(“Benim devletim bu dünyada değildir.” Hz. İsa). 


İncirin kristal gibi berrak ve köklü tutumlarının ilanı tarihte 
bir dönüm noktası idi. Onların sayesinde insanlık ilk defa insan de- 
gerinin şuuruna varmış ve bununla herşeyden evvel “nitelik” bakı- 
mından -tarih bakımından değil- bir ilerleme meydana getirmişti. 
Onun için Hz. İsa'nın zuhuru dünya tarihinin sınır taşını teşkil et- 
mektedir. Onun vizyon ve ümitleri insanların sonraki bütün çaba- 
larına girmiştir. Batı uygarlığı tümüyle, sapmalara, aldanmalara ve 


şüphelere rağmen Hz. İsa öğretisinin damgasını taşımaktadır. 


Toplum veya insan, ekmek veya hürriyet, uygarlık veya kül- 
tür gibi karşılaştırmalarda ifadesini bulan umumi ve ezeli çatış- 
mada Batı, Hristiyan ananesine bağlı olarak ikinci şıkkın tara- 


fında kalmıştır. 


256 I Aliya İzzetbegoviç 


Hz. İsa'nm Kabulü ve Reddi 


Fakat, dinin dünya üzerinde tesir icra etmesi ancak kendisi de 
“dünyevi”, yani en geniş mânâda siyasi olursa mümkün olur. İslâm, 
yüzünü dünyaya çevirmiş olan bir dindir. İslâm ile Hristiyanlık ara- 
sındaki benzerlik ve farklılık işte buradadır. Bazılarına göre İslâm'ın 
tamamen yahudi unsurları vardır, fakat keza Yahudilikle hiç alâkası 
olmayan unsurlar da mevcuttur. Dinleri sınıflandırırken Hegel, İslâm'ı 
Yahudiliğin doğrudan doğruya bir devamı olarak görmüştür. Hegel'in 
bu görüşü Hristiyanlığın tesirine atfedilebilir. Buna benzer olarak 


Spengler “Eyüp Kitabı'm İslâmi olarak vasıflandırmıştır. 


“İnançlar ve Dini Fikirler Târihi” adlı eserinde Mirce Eliada, Hz. 
Muhammed'i insanlığın manevi gelişmesinin ikinci ve üçüncü (son) 
devreleri arasına yerleştiriyor. Bugüne kadar devam eden üçüncü 
devre Hz. Muhammed'le başlamıştı. Eliada'ya göre insan ruhunun 
tarihi, umumi bir sekularizasyon sürecidir. Bu vizyonda Hz. Muham- 
med dinin (Hristiyanlığın) zaferi ile yeni sekuler çağı arasında hudut 


noktasında, yani tarihi muvazene noktasında bulunuyor. 


Bizim açımızdan kabul edilemez olan Eliada'nın bu tarih vizyo- 
nunun bir bakımdan tek boyutlu olmasını bir tarafa bırakırsak, bu 
vizyonda İslâm ve Hz. Muhammed'in “orta” pozisyonu karakteris- 
tiktir. Yaklaşım ve izahların değişik olmasına rağmen bu intiba tek- 


rarlanmaktadır. 


Hz. İsa Kudüs'ten çekiniyordu, çünkü her şehir gibi Kudüs de 
farizalar, bilginler, mukaddes kitaplarla uğraşanlar, inanmayanlar veya 
münafıklar şehriydi. Sosyalizm, köylere değil, büyük şehirlere hitap 
eder. Hz. Muhammed Hirâ mağarasma çekiliyor, fakat her defasında 


vazifesine devam etmek üzere putperest Mekke'ye dönüyordu. 


Doğu Batı Arasında İslâm 257 | 


Fakat Mekke'de olup bitenler henüz İslâm'dan değildi. İslâm 
Medine'de başlamıştır. Hirâ mağarasında Fiz. Muhammed zahid bir 
hanifti; Mekke'de o; dini düşüncenin habercisidir. Mesajı Medine'de 
tamamlanmış ve insanların şuurunda yer almıştır. İslâm'ın “sos- 
yal ve hukuki düzeninin başlangıç ve kaynağı” buradadır, Mekke'de 
değil.6 

Hz. Muhammed mağaradan dönmeye mecburdu. Bu dönüşü ol- 
masaydı hanif olarak kalacaktı. Fakat döndüğü için İslâm'ın rasülü ol- 
muştur. Bu, dahili ile harici dünyanın, mistik ile aklın, meditasyon ile 
eylemin karşılaşmasıydı. İslâm mistik olarak başlamıştı, siyasi ve devlet 


fikri olarak devam etti. Din, gerçekler dünyasına girerek İslâm oldu. 


insan ve ruhu, Hz. Muhammed ile Hz. İsa arasındaki münase- 
bet işte budur. “Kitabı Mukaddes ile ruh arasında mutabakat mev- 
cuttur. İkisi de özlerinde aynı sırrı muhafaza etmektedir. Karşılıklı 
olarak ve sembolik bir şekilde birbirini temsil eden ruh ve Kitabı 
Mukaddes böylece birbirini aydınlatmaktadırlar...7 İslâm'a gelince o 
insanın tekrarıdır. İslâm'ın, insan gibi, “ilahi kıvılcım”ı vardır; fakat 
İslâm, hayatın gölge tarafi ve alelâde şeyleri hakkında da bir öğretidir. 
Şairler ve romantik kişilerce beğenilmemesi mümkün olan bazı te- 
zahürler vardır. Kuran realist, hemen hemen anti-heroik bir kitaptır. 
Onu tatbik edecek insan olmadan, İslâm anlaşılmaz, hatta kelimenin 
hakiki mânâsında mevcut da olmaz. Platonun İdealar'ı, Leibniz'in 
Monad'ları ve Hristiyanlıkta melekler esasen aynı hususa; zaman- 
dışı, mükemmel, mutlak ve hareketsiz bir aleme delalet etmektedir. 


Bu alemi İslâm idealize etmez. 


5 «Bugün dininizi kemale erdirdim ve size olan lütfumu tamamladım. Di- 
niniz olarak İslâm'a razı oldum» Medine'de nazil olmuş bir ayette böyle 
denilmektedir (K., 5/4). 

6 Stefano Bianco, Polyvalence and flexibility in the structure of the islamic 
city, WERK, İsviçre, No. 9/1976. 

7 Henry de Lubac: Intriduction a Ongene. 


258 | Aliya İzzetbegoviç 


Meleklerin, Allah'ın, bütün şeylerin isimlerini öğrettiği insana 
secde etmesinde (Kuran 2/30-34) hayatın, insanın ve dramın hare- 
ketsiz ve ebedi olarak düzenlenmiş ve mükemmeliyetten üstünlüğü- 
nün teyidi vardır. Hristiyanlıkta tek tanrının şuuruna hâlâ ulaşılma- 
mıştır. Doğrusu Hristiyanlıkta sadece uluhiyet hakkında gayet canlı 
bir tasavvur mevcuttur; Tanrı hakkında ise açık bir fikir yoktur. Hz. 
Muhammed'in risaleti, Tamı hakkında incil'de mevcut olan şuuru 
insanın aklına ve düşüncesine daha açık kılmak ve yaklaştırmaktı. 
İncil'de, Allah'tan baba olarak söz edilmektedir. Kuranda ise Allah 
Rabb'dır. İncil'de Allah sevilir, Kutanda ise Allah'a herşeyden evvel 
tapınılır, Ondan korkulur. Hristiyan Tanrı anlayışındaki bu hususi- 
yet, somadan eski tektanncılığa halel getiren tasavvurlara dönmüştür 
(teslis, tanrı anası kültü, azizler kültü vs.). Böyle bir gelişme İslâm'da 
mümkün değildir. Geçirdiği tarihi buhranlara rağmen İslâm bugüne 


kadar “en açık tektanrılı din” (Le Bon) olarak kalmıştır. 


Hristiyanlık Tann'yı ancak ferdi alemin (insanlarla ruhların) rabbı 
olarak telakki ediyordu. Maddi dünya üzerinde ise şeytan hüküm sür- 
mektedir (bazı Hristiyan efsanelerinde şeytanın mutlak kudretinden 
sözediliyor). Onun için Hristiyanlıkta Tanrıya inanç iç hürriyetin 
şartıdır. İslâm'ın Allah'a inancı ise dış hürriyet talebini de içine alıyor. 
İslâm'ın iki temel akidesi olan “Allahu Ekber” ve “Lâ İlâhe İllallah” aym | 
zamanda İslâm'ın en inkılapçı birer parolasıdır. Seyyid Kutub bunla- 
rın, uluhiyete ait hususlan kendine mal eden dünyevi iktidara karşı bir 
ihtilal teşkil ettiğine ve “ruhaniler, kabile reisleri, prensler ve yüksek 
mevkilerde bulunanlardan bütün iktidan alıp, onun yalnız Allah'a ait 
olduğunu ilan etmek demek olduğuna haklı olarak işaret etmektedir. 
Bu yüzden Seyyid Kutub diyor ki; “Lâ İlâhe İllallah” akidesi her dev- 
rin iktidar sahiplerinin en fazla nefret ettikleri bir çağrıdır.8 
8 Bu çağrının mucizevi kuvveti bir süre önce İran'da İslâmi inkılap sırasında 


teyidini bulmuştur. Burada silahsız halk tepeden tırnağa kadar silahlı şah 
rejimini yıkmıştır. Halkın yegâne silahı «Allahu Ekber» parolasıydı. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 259 


Hristiyanlık insan olma özelliğini muhafaza eden bir insanı kâmil 
fikrini kabul edememiştir Hz. İsa nın öğretisinin ruhundan tanrı- 
msan, Hz. İsamn Tanrı oğlu olduğu neticesini zaruri olarak çıkar- 
mışlardır. Öbür tarafta Hz. Muhammed insan olarak kalmıştır. Hz. 
Muhammed'in mertçe ve savaşçı olarak, hareket etmesine karşı Hz. 
İsa melek intibaını bırakmıştır. Kadınlarla ilgili durum da öyledir. 
Kur'an-ı Kerim'de onlar - İncil'deki Marta ve Meryem'in tam tersine 
- sadece zevce ve anneler olarak, yani tabú fonksiyonlarında ortaya 
çıkmaktadırlar. Onun için Hristiyanlarm Hz. Muhammed'in fazla- 
sıyla İnsani tabiatna hücumu haddizatında onu yanlış anlamaların- 
dan ileri geliyor. Hz. Muhammed'in ancak insan olduğunu Kur'an-ı 
Kerim'in kendisi belirtiyor (Kuran; 17/93, 18/111, 40/6) ve gele- 
cek hücumları şöyle dile getiriyor: “Bu Peygambere ne oluyor ki ye- 


mek yiyor ve pazarlarda dolaşıyor?” (Kuran; 25/7). 


İncil ve Kuranda kullanılan kelimelerin karşılaştunlması bile çok 
faydalı istidlallere imkân veriyor. İncil'de şöyle kelimeler sık sık geçi- 
yor: Cennetlik, mukaddes, melek, ebedi hayat, cennet, günah, sevgi, 
yakınlar, tevbe, af, sır, vücut, ruh, kurtuluş vs. Aynı tabirlere Kuranda 
da rastlanılmaktadır ve bunlar bir dünya tasvirinde zemin teşkil et- 
mektedir. Bu tasvirde ön plânda tam bir aydınlık içinde akıl, sıhhat, 
temizlik, kuvvet, satmalım, sözleşme, rehin, mektup, silah, savaş du- 
rumu, mücadele, ticaret, meyve, kararlılık, ihtiyat, ceza, adalet, men- 
faat, misilleme, av, ilaç, faiz gibi gayet muayyen, gerçek mefhumlar 


resmedilmiş bulunmaktadır. 


Avrupa'daki “kilise edebiyatı” gibi bir edebiyat türü İslâm'da yok- 
tur, sırf dünyevi olanın da mevcut olmadığı gibi. Her müslüman dü- 
şünürü aynı zamanda teologtur,? her hakiki İslâmi hareketin siyasi 
bir hareket oluşu gibi. 

9 Emest Bloch, «hemen hemen bütün Arap din adamlarının aynı zamanda 


hekim olduklan»nı ilave ediyor (E.B. Prirodno pravo, i ljudsko dostojans- 
tvo, Belgrad, 1977, S. 58). Felsefe-ilahıyat-hukuk-tıp çizgisi seziliyor. 


Y 


260 I Aliya İzzetbegoviç | 


Cami ile kilise arasında bir karşılaştırma da buna benzer istidlallere 
götürür. Cami, insanlar için bir yerdir; kilise ise, “Tanrı tapınağadır. 
Camide maksada uygunluk havası vardır; kilisede ise mistik bir hava. 
Cami daima hadiselerin cereyan ettiği merkezi bir yerde, çarşı içinde 
ve mahallenin ortasındadır.!9 Kilise ise “yüksekçe” yerler ister. Kilise 
mimarisi tekellüflü sessizlik, karanlık, yükseklik, uhrevilik vurgula- 
mağa mütemayildir. “İnsanların bir gotik katedrale girerken sanki 
bambaşka bir aleme girermiş gibi bütün dünyevi dertlerini dışarıda 
bıraktıkları doğrudur” (Kenneth Clark). Camide ise, tam tersine, in- 
sanlar namazdan sonra bazı “dünyevi” meseleleri tartışırlar. Araların- 


daki fark işte budur. 


AM 


Papanın yanılmazlığı prensibi ile İslâm'da “İcmâ”ın yanılmaz- 
lığı prensibini birbiriyle karşılaştırın (“Benim ümmetim dalalet üze- 
rinde birleşmez” Hz. Muhammed). İncil insana, Kur'an ise insanlara 
hitap ediyor; ümmet, bütünlük, cemaat prensibi ortaya çıkıyor. Bu- 
rada tesadüfi hiçbir şey yok. İlk zikredilen (insana hitap) tamamen 
Hristiyan elitizm ruhuna; hiyerarşi, azizler, keşişler prensibine uy- 
gundur (Budizm'de de buna benzer bir durum var). İnsanlara hi- 
tapta ise, bir bakıma dünyevi bir mahiyet vardır ve ümmet daha yük- 
sek, müşterek bir akim ifadesi olarak nitelendirilmektedir. Bu da hür 
düşünmenin, eşitliğin temelidir. İslâm keşiş ve azizlerden ibaret bir 
seçkinler topluluğunu ve biri seçkinler, öbürü ise halk için düzen- 
lenmiş iki ayrı programı tanımamaktadır ve bu husus eşitlik prensi- 
binin ilâm gibidir.!! 

İncil ve Kuran, Ahdi Kadim'in tersine (Yahudilik milliyetçiliktir) 


manevi cemaat prensibini ilân ediyorlar.!? Fakat İncil'in bu hususta 


10 Aziz Bemard, kilise ve manastırlann şehirlerden mümkün olduğu kadar 
uzak yerlerde inşa edilmesini istemişti (K.Clark, «Uygarlık»). 

11 Katolik kilisesinde papalık müessesesinin yerine idare sisteminin kurul- 
ması hakkında II. Vatikan konsilinde öne sürülen teklifin reddedildiği 
bilinmektedir. Bu fikir Hristiyanlığın tabiatma tamamen aykırıdır. 

12 Kuran, 9/10 ve Mattâ, 12/47, 48, 49. 


Doğu Batı Arasında İslâm 261 | 


kat'i olmasına karşılık, İslâm, milliyetleri tanımakta ve fakat kendisi 
onların üstünde yeni bir boyut -müslümanlarm milliyederüstü bir 
cemaati (ümmet)- olarak ortaya çıkmaktadır.!3 Üstelik Kur an, Hz. 


İsa'nın tamamen reddettiği akrabalık ve kan bağlarım teyit ediyor.14 


İslâm'ı din ve siyaset birliği olarak daha kolay anlamamız için, 
zuhur ettiği şartlar bize yardımcı olur. Bu zamanlarda Araplar yıp- 
ranmamış, güçlü, ticari -savaşçı ve dini- metafizik ananeleri canlı bir 
millet idiler. Kâbe asırlar boyunca sadece dini değil, aym zamanda 
ticari bir merkez de idi. İçinde yaşadıkları tabiat şartları hayat müca- 
delesinde ekonomi faktörünü ihmal etmelerine müsaade etmiyordu. 
Hristiyanlığın beşiği olan ve insanın az çalışmakla da geçinebildiği 
Galilea gibi zengin değildi burası. Arabistan'da geçim ancak son de- 
rece büyük çabalar (uzun ticari yolculuklar, her karış münbit toprak 
veya her damla su için mücadele sayesinde temin edilmekteydi. Aym 
zamanda çöl kuvvetli ve derin bir dindarlığa da bir teşvik unsuruydu. 
Devamlı bu tesirler altındaki Arap milletinin ruh ve insiyakının te- 
şekkül şekli, birbirine zıt bu iki gerçek, bu milleti Dünya ve Ahiret 
öğretisi olan İslâm için adeta hazırlamış bulunuyordu. İncil “kırlarda 
zambaklar gibi yaşayınız” diyebilmişti; fakat, Kuran için, “Allah na- 
fakanızı ve Onun nimetlerini aramak üzere dağılmanız için sizlere 


gündüzü verdi” diye insanlara hitap etmek zarureti vardı. 


Kurana göre, Allah inşam yeryüzünde hükmetsin diye yaratmıştır 
(Kurân, 2/30). İncile' göre ise böyle değildir. İnsan tabiat ve dünya 
üzerindeki hakimiyetini ancak bilgi ve çalışmakla, yani ilim ve amelle 
kurabilmiştir. Bununla ve hukuka ve kanunlara dikkat çekmekle, İslâm, 
yalnız kültürü değil, medeniyeti de istediğim göstermiştir. 

İslâm'ın medeniyetle olan münasebeti medeniyetin en güçlü 


manivelâlarmdan biri sayılan yazıyla olan münasebetinde de ifade- 


13 Kur'an, 49/13. 
14 Kuran, 4/1 ve 33/6, 


15 Kendi entegral hukukunu meydana getiren tek din İslâm'dır. 


262 I Aliya İzzetbegoviç 


sini bulmaktadır. Tarihen ilk inen ayetler yazıdan bahsetmektedir. 
(Kuran, 96/1). Prensip itibarıyla yazı dine yabancıdır. İncil uzun za- 
man şifahen rivayet ediliyordu ve bildiğimiz kadarıyla Hz. İsa dan bir 
asır kadar sonra yazılmıştır. Hz. Muhammed ise adetine uygun ola- 
rak ayetleri, vahyedilmesini müteakip, katibine imlâ ettiriyordu, yani 
Hz. İsa ya tamamen yabancı ve dahası, kınanmış olan “Yazıcılar”ın 


hareket tarzına uygun bir tatbikat.1!6 


Kuranın şerre karşı mücadele çağrısının ve zulme direniş em- 
rinin de (Kur an; 42/39) aslen batılı anlamda dini bir mahiyeti yok- 
tur. “Dini” bakımdan kuvvet kullanmaktan kaçınmak ve zulme mu- 
kavemet etmemek daha mantıkidir. Bu prensip aynı şekilde hem Hz. 
İsa'nın öğretisinde hem de Hint dini düşünce tarzında ortaya çık- 
maktadır. Mahatma Gandi'nin satyagraha prensibi, yani kaba kuv- 
vete başvurmadan, medeni itaatsizlik yoluyla mücadele metodu bu 
düşünce tarzının doğrudan doğruya bir devamıdır. Tahammül etme 
ve boyun eğmenin yerine savaşa izin veren ve hatta savaşı emreden 
(Kuran, 2/16,22/39,60/2,60/8-9,61/10-11 vs.) Kuran, bu alanda 
dini - ahlâki değil, sosyo - politik bir kanun mecmuası olarak ortaya 
çıkmaktadır. Hz. Muhammed savaşçı bir peygamberdi. Titiz bir si- 
yercinin tespitine göre onun 9 kılıç, 3 mızrak, 3 yay, 7 cebe ve 3 kal- 
kanı vardı. Ayrıca bu hususta Hz. Muhammed keza savaşçı bir pey- 


gamber” olan Hz. Musa'ya çok benziyor.17 


İslâm'da, alkol yasağı aslen İçtimai bir yasaktır, çünkü alkol her- 


şeyden evvel “içtimai bir belâ'dır. Prensip itibarıyla hiçbir din alkole 


16 Hz. Musada yazıyordu ve bu husus, onun tarih içindeki yer ve vazifesine 
tamamen uygundur (Ahdi Kadim, Musa IV, 33/2, Romalılara Mektup 
10/5). 

17 Hz. Musaile Hz. Muhammed ve Yahudilik ile İslâm arasında pek çok 
paralellik vardır. Yahudilikle Hristiyanlık arasında ise bunlar yoktur. Ara- 
larındaki münasebet tez ile antitez arasında olduğu gibidir ve bu husus 
antisemitizm fenomenini de izah edebilir. Antisemitizm tamamıyla Hris- 
tiyan bir tezahürdür ve müslüman milletlerde hiç bilinmemektedir. 


Doğu Batı Arasında İslâm 263 | 


karşı olamaz. (Bazı dinler vecde katkıda bulunan sunî münebbihler 
bile kullanıyorlar. Katedrallerin karanlığı ve buhur kokusunun da böyle 
bir mânâsı vardır. İslâmi zannedilen bazı tarikatlerin de alkolü reddet- 
mediği bilinmektedir). Fakat dervişlik (dünyadan el etek çekme an- 
lamında kullanıldığı zaman) müslümanın alçalması demektir. İslâm, 
Hz. İsa'dan Hz. Muhammed'e doğru ilerleme demektir. Derviş ise 
tam tersine Hz. Muhamrned'den Hz. İsa'ya dönüşü ifade eder. Hris- 
tiyanhkta olduğu gibi bazı tarikaderin dünya görüşlerinde de alkol ve 
narkotik yasağının özel bir mânâsı yoktur. “Şarap İsa'nın kanıdır” iddi- 
asını Hristiyanlar hiç garip bulmadılar. Burada müstakbel İslâm'ın şa- 
rap yasağına delalet eden hiçbir şey yoktur. Alkolü yasaklarken İslâm 


din (religion) olarak değil, ilim olarak hareket etmiştir. 


Fakat İslâm olarak adlandırılan bu terkip, “istikrarlı bir birleşme” 
değildir. Sadece İslâm'ın içindeki din unsurunun vurgulanmasında içte 
bir parçalanma tehlikesi yatmaktadır: Şuur ve faaliyet azalır azalmaz, 
Kuranın emrine aykırı olarak “dünyadan nasibini” unutup, bu emre 
göre hareket etmeyi bırakır bırakmaz İslâmi devlet, herhangi başka 
bir devlet gibi olur; din unsuru ise, herhangi başka bir din gibi işle- 
meye başlar. Devlet kendi kendine hizmet eden iktidar halini alır; din 
ise, toplumu hareketsizlik ve gerikalmışlığa doğru çeker. Tevarüs yo- 
luyla hilafet, sultanlar, emirler, dinsiz imansız ilim adamları, ruhanilik, 
sarhoş şairler; bütün bunlar dahili parçalanmanın bir ifadesidir. Bu 
durum “Tanrıya ait olanıTann'ya, hükümdara ait olanı hükümdara 
ver” diyen Hristiyan parolasına tamamen uygundur. Kimi tarikatler 
ve onların esasında yatan tasavvuf felsefesi, İslâm'ın bir nevi Firsti- 
yanlaşması, Hz. Muhammed'den Hz. İsa'ya doğru gerilemesi olarak 


vasıflandırabileceğimiz bu sapmamn en karakteristik şeklidir. 


Buna ters başka bir tehlike daha vardır. Fakat, umumi intiba odur 
ki, İslâm'ın “materyalizmi” denilen içindeki tabii ve sosyal unsurlar, 
İslâm dünyasını durmadan Avrupa'dan gelen aşırı materyalist fikir- 


lere karşı dayanıklı kılmaktadır. İhtilal öncesi Rusya'da, donkişotvâri 


T 


Hıristiyanlık, sol cereyanların realizmine herhangi bir engel teşkil et- 


264 I Aliya İzzetbegoviç 


miyordu. Müslüman memleketlerde marksist ihtilallerin yokluğu 
veya başarısızlığı hiç tesadüf değildir. İslâm'ın marksizme ihtiyacı 
yoktur. Ahdi Kadim'm sert realizminden birazı Kur anda da vardır. 
Avrupa'da marksizm ise katolik ve ortodoks Hristiyanlığın tamamen 
dışarı attığı Ahdi Kadim'deki yahudi unsurunun bir yedeği veya telafisi 
mahiyetindedir. 18 Akılcı protestantizm ihtilalci tahriklere karşı daha 
çok dayanıklı görünmektedir ve bu açıdan bakıldığında Protestanlık 
İslâm'a Katoliklikten daha yakındır. 


Tarihi sebeplerden dolayı ve siyasi mücadeleler yüzünden Hris- 
tiyanlık ile İslâm arasındaki benzerlik ve hatta yakınlıktan sarfınazar 
edilmektedir. İslâm'ın İncil'i mukaddes kitap ve Hz. İsa'yı peygam- 
ber olarak tanımakta olduğu gerçeği görmezlikten geliniyor. Bundan 
gereken bütün neticeler çıkarıldığı takdirde bu gerçek, bu iki büyük 


din arasındaki münasebetlere bambaşka bir istikamet verebilir. 19 


18 Ahdi Kâdimile Kuran arasındaki temas noktalan, en fazla, lâyık olmayan 
iktidar sahipleri ile kibirli zenginlere karşı kullanılan ifadelerde buluna- 
bilir. Kuran mağrur büyüklere (7/71), günahkâr asilzadelere (6/123), 
yüksek mevki sahiplerine (7/59), müsrif zenginlere (34/34) vs.lere çat- 
maktadır. Bu husus Yahudilik ve İslâm'ın İçtimai yöndeki angajmanlan- 
mn birer ifadesidir. 

19 Kuran, 29/46, 3/64. 


Sekizinci Bölüm 
İSLÂM ve DİN 


Namaz İslâmi dünya görüşünün bir ifadesi olduğu kadar, İslâm'ın 
dünyayı nasıl düzenlemek istediğini de göstermektedir. Namaz iki 
şey ilân etmektedir: 1) Bir değil, iki ezeli İnsani meyil vardır; ve 2) 
bunlar mantıkça birbirinden ayrı olmakla beraber insanın hayatında 
birleşebilir. Ne temizlik olmadan namaz var, ne de fiziki ve sosyal 
çabalar olmadan manevi çabalar. Namaz İslâm'ın “iki kutuplu bir- 
liği olarak adlandırdığımız şeyin en mükemmel ifadesidir. Sadeliği 
ile namaz bu münasebeti belirleyici bir formül, hemen hemen bir 


sembol oluyor. 


Namaz abdestsiz, taharetsiz olmaz. Gayrı müslimlerde ibadet ise, 
bazı Hristiyan ve hindu tarikatlerinde görüldüğü gibi “kirlilik adağı” 
ile beraber olabilir. Bu tarikatlerin duygularına göre, -ki hepsi dini ma- 
hiyetlidirler- bedeni ihmal etmek, ibadette manevi unsuru geliştirir, 


vurgular. İbadetin, esasındaki prensip itibarıyla, fiziki “şaibeler”den 


ne kadar “temizlenirse” o kadar hakiki olacağı telakki edilmekteydi. 


~ 


Bedene karşı olan tutum ne kadar çok vurgulanırsa, manevî tutum 


266 I Aliya İzzetbegoviç 


da o kadar çok vurgulanmış olur.! 


Ab dest ve hareketlerde namazın aklî unsurları bulunmaktadır. 
Bunlar göz önünde tutulduğu zaman namaz sadece ibadet olarak de- 
gil, aym zamanda disiplin (veya hıfzıssıhha); sadece tasavvuf değil, 
aynı zamanda gerçeklik olarak da ortaya çıkmaktadır. Sabah sabah 
soğuk suyla serinlemek ve imamın arkasında sıkı saflarda namaz kıl- 
makta gerçekten askeri hayat tarzından bir şey vardır. Kâdisiye mu- 
harebesinin arefesinde Perslerin askeri gözcüsü uzaktan müslüman 
askerlerini cemaatle sabah namazım eda ederken görünce “müslü- 
man ordusu talim yapıyor” diye amirine rapor etmişti.?> Namazdaki 
hareketler basit ve yavaştır ve jimnastiğe benzer. Namaz günde beş 
defa, bedenin kirlenmeye en fazla maruz olan kısımlarının yıkanması 
(veya boy abdesti) ile beraber rahatlık ve gevşekliğe karşı hemen he- 
men sert bir tedbir olmaktadır. 


A» 


Şimdi namazın bu “akli” yönünü tetkik edersek, onun da tek ta- 
raflı olmadığını görürüz. İkicilik burada da tekrarlanıyor: Abdest hıf- 
zıssıhhadır, fakat hıfzıssıhha “sadece bilgi değil, aym zamanda fazi- 
lettir” (Rousseau, “Emile”). Hıfzıssıhhayı İslâm, kendi kendine ait, 
yani “metodolojik” bakımdan İslâmi olan bir şey olarak görmüştür. 
Bunun neticesi: İslâm hıfzıssıhhayı fikir seviyesine yükseltiyor ve 
organik olarak namaza bağlıyor; Kur an ise bir din açısından bek- 
lenmedik bir şekilde ilân ediyor: “Allah'ın en sevdiği kişiler ruhen 


ve bedenen temizlenenlerdir (Kuran, 2/222). Temizlik imandan- 


1 O İbadetin bu yönünü bilhassa belirten kilise otoriteleri arasında en ileri gi- 
den havari Yakup'tur. Bedeni ihmal hususunda ne kadar ileri gidildiği şu 
satırlardan anlaşılmaktadır: «Temizliğe nefret ve tiksinti ile bakılıyordu... 
Azizler -erkekler olduğu kadar kadınlar da ayaklan hiçbir zaman -su yo- 
lundan geçmeleri hariç- suya temas etmemiştir diye iftihar ederlerdi.» 
(B. Russel, The History of Westem Philosophy, S. 370). 

2 J.Risler, La Civilisation Arabe, S. 35. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 267 


dır; bu söz ancak İslâm'da söylenebilmiştir. Diğer dinlerde bedenin 


itibarı yoktur.? 


Ramazan orucuyla ilgili Teravih namazı apaçık sıhhi, tıbbi bir 


gaye gütmektedir; ki, böyle bir şey ancak İslâm'da mümkündür. 


Günün muayyen Saatlerine ve muayyen coğrafi istikamete 
(Kâbe'ye) bağlı olmakla namaz -dini mantığa ters olarak- tabiatla ve 
hareketleriyle bir münasebet içine sokulmuştur. Namaz vakitleri oruç 
ve hac'ta olduğu gibi bazı astronomik gerçeklere göre tespit edilmiş 
bulunmaktadır. Böylece namaz bu mekan - zaman dünyasının teza- 
hürlerinden biri olmuştur. Mekan ve zaman içinde bu cihet tayininin 
yeter derecede doğru yapılması zarureti İslâm'ın ilk asırlarında astro- 
nominin hızla inkişafım kuvvetli bir şekilde teşvik etmiştir. Gayesinin 


de bu olduğunu kabul etmemiz için birçok sebep mevcuttur. 


Namazın bu mânâsı; -buna dünyevi, pratik, tabii mânâsı diye- 
biliriz- namazın cemaatle kılınmasıyla -ki hararetle tavsiye edilen bir 
husustur- başka bir boyut, sosyal bir boyut da kazanıyor. Cemaatle 
kılınan namazın gayesi, insanları ibadet maksadıyla ve aynı zamanda 
şahsi bağların aracısız olarak kurulması için de biraraya getirmektir. 
Bu suretle cemaatle kılman namaz menfi ferdiyet ve ayrılığa açıkça 
karşıdır. Hayat insanlan birbirinden ayınyor, cami ise onlan tekrar 
tekrar biraraya getirip kaynaştınyor. Cami birlik, beraberlik, eşitlik 
ve iyi niyet okuludur. Namazın bu İçtimai eğilimini, bu toplumsal- 
laştırma sürecini Cuma namazı tamamlamaktadır. Cuma şehre mah- 
sus, “siyasi” bir namazdır. Haftanın tatil gününde, merkez camiinde 
ve bir devlet memurunun idaresinde yapılmaktadır. Onun esas kıs- 
mım umumiyetle siyasi bir mesaj mahiyetinde olan hutbe teşkil et- 
mektedir. Hristiyanlar diyebilirler ki bununla ibadet adetâ bertaraf 
3 Kaydedelim ki Roma uygarlığının umuma açık hamam ve kaplıcaları 


Hristiyanlığın kuvvet kazanmasıyla kaybolmuştur. Üstelik kilise, hamam- 


ları kapatıp manastırlar kuruyordu. Bütün bunlar asla tesadüf değildi. 


268 | Aliya İzzetbegoviç 


edilmiş olur. Bu ifade Hristiyanlık açısından makuldür, fakat İslâm 


açısından doğru olmayan bir istidlaldir. 


Dinin İslâm'a dönüşmesi zekât örneğinde de takip edilebilir. 
İlk zamanlarda, Hz. Muhammed'in daha Mekke'de bulunduğu se- 
nelerde, zekât fakirlere gönüllü olarak verilen bir yardım, yani sa- 
daka şeklindeydi. 


Medine cemaatinin teşekkül etmesiyle o zamana kadar sadece 
manevi olan cemaatin devlet olması yolundaki tarihi an gelince, Hz. 
Muhammed, zekâtı kanuni bir mükellefiyet olarak, fakirler için zen- 
ginlerden alınan bir vergi -bildiğimiz kadarıyla tarihte yoksulların 
lehinde ilk vergi- telakki etmeğe başladı. Hristiyan sadaka müesse- 
sesinin önüne mecburiyet işaretini koymakla, İslâm, J. Risler'in “La 
Civilisation Arabe” adlı eserinde “mecburi sadaka” diye isabetli olarak 
adlandırdığı zekâtı ihdas etmiştir. İbadeti namaz yapan aym mantık, 


şimdi, sadakayı zekât veya nihai neticede dini, İslâm yapmıştır. 


Zekâtm ilanıyla İslâm sosyal bir hareket olarak ortaya çıkmıştır. 
Zekât hakiki mânâsını ancak Medine'de cemaatın teşekkülüyle ka- 
zanmıştır. Mekke'de nazil olan ayetlerde zekâttan sadece sekiz yerde 
söz edilmesine karşılık Medine'de vahyedilen ayetlerde 22 defa zik- 
redilmiş olması gerçeği, zekât müessesesinin bu mahiyetine bir ba- 


kıma kuvvede işaret etmektedir. 


Zekât, keza tek yönlü olmayan bir fenomene cevaptır. Bu feno- 
men yoksulluktur, yoksulluk ise sadece sosyal bir problem değildir. 
Sebebi yalnız mahrumiyet değildir, kötülük de vardır. Mahrumiyet 
onun dış görünüşüdür; iç tarafı ise günahtır. Yoksa, refah ülkele- 
rinde görülen fakirlik nasıl izah edilebilir? Yirminci asrın ikinci ya- 
rısında insanlığın üçte biri devamlı olarak yetersiz beslenmektedir. 


Acaba sebebi nedir? imkânların kıtlığı mı, yoksa merhametin yok- 


Doğu Batı Arasında islâm J 269 


luğu mu? Yoksulluk probleminin her çözümü kabahatin itirafını da 
kapsamak; yani haddizatında, pişmanlık duyulmasını da gerektirme- 
lidir. Her sosyal çözüm İnsani çözümü de kapsamalıdır. Binâenaleyh 
yalnız toplum içindeki münasebetleri değil, insanlar arasındaki mü- 
nasebetleri de değiştirmelidir. Bu zaruridir. Böyle bir çözüm insan- 
ların eğitilmesi meselesi olduğu kadar milli servetin âdil bir şekilde 
dağıtılması; terbiye, sevgi, yakınlık olduğu kadar, sosyo-politik ted- 


bir de olmalıdır. 


Sefalet problemdir, aynı zamanda da günahtır. Mülkiyetin de- 
gişmesiyle çözülür, fakat şahsi çaba, meyil ve iyi niyet de gereklidir. 
Çünkü mal sahipleri değişip de baskı arzusu ile kin ve nefret insan- 
ların ruhlarında kalırsa, kelimenin tam anlamıyla hiçbir şey yapılmış 
olmaz. Hristiyan dini inkılapları ile sosyalist ihtilallerin başarısızlık- 
larının sebebi burada yatmaktadır. “İki bin senedir dünyada kötülü- 
gün miktarı hiç azalmamıştır. Ne ilahi ne de inkılapçı hiçbir devlet 
gayesine ulaşmamıştır.” (A. Camus). Dini inkılaplar fazlasıyla dini, 
sosyal olanlar ise fazlasıyla sosyal idiler. Siyaset ve kaba kuvvetten 
ne kadar fazla vazgeçerse, dinin, o kadar daha fazla din olacağı kana- 
ati hakimdi. Sosyalizm ise insanları kaba kuvvetin tek yol, merhame- 
tin ise aldatmaca olduğuna ikna etmeyi en büyük vazife olarak gö- 
rüyordu. Fakat sosyalizmin aynı zamanda din olması da icap ediyor. 
İnsanın siyaset olan dine ve keza ahlâk olan siyasete veya sosyal mü- 
kellefiyet, vergi olabilecek sadakaya ihtiyacı vardır. Böylece zekâtın 


tarifine varmış bulunuyoruz. 


Zekâtta insanlar yansımaktadır. Zekâtın daha ziyade vergi mi, 
yoksa kişiler arasında gönüllü bir amel mi olacağı onlara bağlıdır. 
Çünkü zekât, kasalarla beraber gönüller de açılsın ister. Zekât üst 
seviyelerden akan muazzam bir kıymetler nehri ve aynı zamanda 
kalpten kalbe, insandan insana irtibat kuran şefkat ve yardımlaşma 


ruhudur. Zekât yoksulların sefaletini ve zenginlerin kayıtsızlığını ber- 


270 | Aliya İzzetbegoviç 


taraf eder; insanlar arasında maddi farkları azaltır ve insanları birbi- 
rine yaklaştırır.* İslâm'ın gayesi zenginliği kaldırmak değil, fakirliği 
bertaraf etmektir. 

Fakat fakirlik nedir? Normal hayat için lâzım olan şeylerin yok- 
luğu veya mutlaka lâzım olan asgari miktardan daha az kıymetlere 
sahip olmaktır. Hayat için asgari miktar ise tabii (ve tarihi) kategori- 
dir ve kişiye ve ailesine, toplumun gelişme seviyesine ve maddi im- 
kanlarına uygun olarak maddi ve kültürel ihtiyaçların temini için ye- 
tecek kıymetler toplamını teşkil etmektedir. Binaenaleyh, toplumun 
vazifesi bir eşitlik gerçekleştirmek olmayıp, herşeyden evvel herkese 
mutlaka lâzım olan bu asgari miktarı temin etmektir. İslâm'ın sosyal 
tedbirleri yoksulluğun bertaraf edilmesine münhasır olup mülkiyet 
eşitliği talebinde bulunmamaktadır. Çünkü bunu ahlâki ve ekonomik 


bakımdan haklı gösteren teşebbüslerin kıymeti şüphelidir. 


Düzenli her toplum, ahlâki ve İnsani buyruklardan başka, ayakta 
kalma buyruğunun da tesiri altında bulunmaktadır. İslâmi toplumun 
bu yüzden aynı zamanda azami derecede hem İnsani hem de mües- 
sir olması icap eder. İnsanlık mülahazaları bir toplumun bekasını teh- 
dit ediyorsa ve keza, müessiriyet ve kuvvet mülazahalanna aşın dere- 
cede ihtimam gösterilmesi hürriyet, hukuk ve insanlık prensiplerinin 
ihlal edilmesine sebep oluyorsa, o toplum İslâmi değildir. İslâm top- 
lumunun ideolojisi, tabii olarak birbirine zıt bu iki temayül ve talep- 


lerin kesişme noktasıyla belirlenmiş bulunmaktadır. 


Zekâtla ilgili tartışmalar umumiyetle hangi maldan ne kadar ver- 


mek icap ediyor meselesine hasredilmiş bulunuyor. Fakat zekât mü- 


4 Gayet tabii, doğrudan doğruya bir sosyal müdahale (yani«insandan in- 
sana» değil, veya devletin aracılığıyla) sosyal adalete giden daha müessir 
bir yol olarak görünebilir. Fakat sosyal müesseseler gayn şahsî hüviyet- 
leri ve yaydıklan kayıtsızlıkla sağlam bir toplumun dayandığı temelleri 
bile sarsar. 


Doğu Batı Arasında İslâm 271 | 


essesesi için oranlardan ve sayılardan daha önemli olan husus, yar- 
dımlaşma prensibidir. Asıl mühim olan, toplumun zengin tabakasının 
yoksul tabakasına karşı mükellefiyetinin bulunduğu prensibidir. Hiç 
şüphe yok ki birgün gerçek İslâmi düzen kurulduğunda bu prensibi 
tahakkuk ettirmeğe çalışacaktır ve bunu yaparken, din alimlerimizin 
titizlikle tartıştıkları zekât oranlarının aşılıp aşılamayacağı mesele- 
sine de pek ehemmiyet vermeyecektir. Bu gayeye ancak zenginlerin 
zekâdannı yoksulların ihtiyaçlarına uygun olarak verdikleri takdirde 
ulaşılacaktır. Fakirlerin hakkı olan zekât (Kuran, 70/24, 25), diğer 


haklar gibi, gerekirse zorla alınacaktır.» 


İslâm'ın tatbikat sahasına konulan ve alışkanlık haline gelen bu 
emri (bazı otoritelere göre Kur anda 82 defa sözü geçiyor) sayesinde 
müslüman toplumunda vakıf müessesesinin yayılışı suretiyle, sessiz 
bir inkılap gerçekleşmiştir. Bu müessesenin, mânâsı ve yayılışı iti- 
barı ile diğer medeniyetlerde eşi yoktur. Hemen hemen hiçbir müs- 
lüman ülke yok ki umumun istifadesi için muazzam mallar vakfedil- 
miş olmasın. Kuranda vakıf sarahaten zikredilmiş olmamakla birlikte 
bu yaygınlık tesadüfi değildir. Vakıf yardımlaşma ruhunun bir mey- 
vesi ve zekâtın terbiyevi tesirinin bir neticesi olarak ortaya çıkmıştır. 
Bu İnsani müessese bazı önemli sosyal gayelerin zor kullanılmadan 
gerçekleşeceği ümidini vermektedir. Ahlâki maksatların hizmetinde 
maddi bir kıymet olarak vakıf, ekonomi sahasında ehemmiyeti haiz 
değişikliklerin, maddi menfaat söz konusu olmadan da, meydana 
5 Ekonomik bilimler sahasındaki çalışmalarıyla 1976 Nobel mükğfatım 

alan Milton Friedman'ın «menfi vergi» hakkındaki ilginç fikrini muka- 

yese için kaydedelim. Bu düşünceye göre maliye daireleri kazancı yeter- 
siz onlanlara «menfi vergi» ödeyeceklerdi. «Sosyal paralar verimsiz ve 
müthiş pahalı sosyal hizmetlere sarfedilmek yerine, gerçekten muhtaç 
olanlara dağıtılsaydı Amerika'da yoksulluk çoktan yok olacaktı.» Fried- 


man böyle diyor. Friedman'ın bu fikri kuvvetli bir şekilde zekâtı hatır- 


latıyor. 


272 | Aliya İzzetbegoviç 


gelebileceğini göstermektedir. Bu hususta vakıf müessesesi “tabii ik- 
tisat kanunları” denilen şeye zıttır ve siyasi iktisat açısından bakıldı- 
ğında bir anomali teşkil etmektedir. Fakat iki yönlülüğü (insaflı bir 

ekonomik kategori) nazarı itibara alındığında, vakıf, tipik bir İslâmi 


müessese olarak meydana çıkar. 


İnsanların, kendi durumlarım şahsi çabalarla düzeltme arzusunu 
-bazı kişilerce iddia edildiği gibi- acaba zekât, olumsuz yönde etkiler 
mi? Bir defa, herhangi bir şahsi gayretle bertaraf edilmesi imkânsız 
birçok dert (doğuştan noksanlıklar, sakatlık, afetler vs.) vardır. Bun- 
dan başka, zekât bu hususta bütün uygar ve bir bakıma uygar olma- 
yan toplumların da tanıdığı diğer yardımlardan farksızdır. ABD'de 
meselâ 1965 bütçesinde “fakir Amerikalılara yardım” için bir milyar 
dolarlık tahsisat öngörülmüştü.9 Bu önemli meblağın dünyanın en 
müteşebbis ülkesinde insanların çalışma istekliliği üzerine menfi te- 


sir edeceğinden kimse korkmuyordu.? 


6 o Senelik geliri 2000 dolar'dan az olan tabaka. O senelerde 35 milyon 
Amerikalının bu kategoriye dahil olduğu sanılmaktaydı. 

7 o Massachusetts Teknoloji Enstitüsü profesörlerinden olan Lester Turow 
bilakis bunun tam tersini ispat ediyor. Bu ünlü iktisatçı sosyal vergilerle 
ekonomik verimlilik arasında bir çatışmanın bulunmadığını ve sosyal 
programların sosyal balamdan adaletli olduğu kadar ekonomik bakımdan 
da verimli olabileceğini iddia ediyor. Sosyal ödemelerin, bol bol olursa, 
«insanları tembel ve şımarık» yapıp ülkenin ekonomik gelişmesine ha- 
lel getireceği görüşünü reddederek diyor ki: «En zengin ile en yoksul ta- 
bakalar arasındaki farkı azaltmak maksadıyla sosyal özelliği kuvvetli olan 
programlar tatbik eden İsveç, İsviçre, Danimarka, Norveç ve hatta Fede- 
ral Almanya gibi memleketler teker teker Amerika'yı geçmektedir. Bu- 
rada da «üçüncü» yol insana en yakın ve dolayısıyla en müessir yol ola- 


rak ortaya çıkıyor. 


Doğu Batı Arasında İslâm 273 


Namaz ve zekâtın bir tahlili bunların dahili dualizmini gösterir. 
Dışarıdan bakıldığı zaman ise bunların İslâm'ın yapısında değişik yer- 
ler işgal etmekte olduğu görülür. Namaz manevi, zekât ise sosyal ma- 
hiyetlidir. Namaz insana, zekât ise insanlara yönelmiş bulunmaktadır. 
Namazın karakteri ferdi, zekatınki sosyaldir. Gayeleri de ayrıdır: Biri- 
ninki öznel, öbürününki ise nesneldir. Namaz terbiye vasıtasıdır; zekât 
ise, düzenin bir parçasıdır, vs. Şahsi bir ibadet olan namaz ile onunla 
ahenk içinde bulunan ve sosyal bir davranış teşkil eden zekât arasında 
bir nevi birliğin bulunması hakkında hemen hemen bütün İslâm oto- 
riteleri hemfikirdirler. Bu hususta alimlerin çoğu zekât olmadan na- 


mazın da kıymetsiz olduğu iddiasına kadar ileri gitmişlerdir. 


Namaz ile zekât arasındaki birlik Kuranın aralarındaki bağı sık 
sık belirtmesiyle tespit edilmiştir. Abdullah İbn Mes udun rivayetine 
göre Hz. Muhammed şöyle demiştir: “Namaz kılmak ve zekât vermek 
size emrolunmuştur. Zekât vermeyen namazdan da nasibini alamaz.” 
Bu görüş ancak din ile amel, insan ile insanlık arasında tefrik yapma 
yasağı olarak anlaşılabilir. Yani haddizatında burada sarahaten “İslâmi” 
bir yasak söz konusudur. Hz. Ebu Bekir de zekât vermeyi reddeden bir 
kabileye karşı zor kullanmaya karar verirken aynı mülahazalarla hare- 
ket etmişti. Rivayet edildiğine göre şöyle demişti: “Vallahi, namaz ile 


zekât arasında tefrik yapan herkese karşı cihad edeceğim”. 


“Namaz kılın ve zekât verin” formülü “iman edin ve iyi amel- 
lerde bulunun” diyen daha esaslı ve daha umum, “iki kutuplu” başka 
bir formülün özel şeklidir. Bu formül ise Kuran m dini, ahlâki ve sos- 


yal emrinin temel ifade şeklidir.8 Ve İslâm'ın tümüyle dayandığı ve 


8 (Kur'an'ın bir ayetinde bu husus belirtilmektedir: «İman edip iyi işler ya- 
pan ve namaz kılıp zekât veren kimselerin, Rableri indinde ecirleri vardır; 


onlar için korku yoktur, mahzun da olmayacaklar.» (Kur'an, 2/277). 


274 I Aliya İzzetbegoviç 


başka hiçbir şeyin yerine geçemeyeceği o iki sütunu dile getirmekte- 


dir. Buna İslâm'ın birinci ve en yüksek kanunu denilebilir. 
Tüm İslâm “iki kutuplu? bir birliğin işaretini taşunaktadır. 


İslâm'a giriş ilânı mânâsında olan şehadet, şahitler huzurunda ya 
pılır ki, bu da fiilin iki mânâlı olmasının neticesidir. Bu ilânla manevi 
topluluğa intisap gerçekleşir. Bunda şahitlere lüzum yoktur. Ne var k 
bu hareket aynı zamanda sosyo-politik bir cemaate de giriş olmak- 
tadır. Bunun sadece manevi olmayıp, hukuki bir mânâsı da vardır. 
Yoksa, bir dine girmek için şahitlere lüzum yoktur, çünkü bu insan il 
Allah arasında olan bir husustur. Dahası da vardır: Bu hususta niyet 
yeter. Başka kişilerin huzurunda yapılan ikrar bir aleniyet unsurudur 


ve dolayısıyla bütün saf dinler bu durumu fuzuli kabul eder. 


Buna benzer durum şüphesiz İslâmi oruçta da vardır. Oruç müs- 
lümanlar tarafından her zaman beraberliğin bir tezahürü olarak te- 
lakki edilmiştir. Alenen ihlali halinde halkın gösterdiği sert tepkiye 
bu açıdan bakmalıdır. Orucun ihlali toplumun iç tesanüdünün bir 
zedelenmesi olarak görülüyordu (daha doğrusu hissediliyordu). Bi- 
naenaleyh, İslâm'da oruç tutmak sadece dini bir husus ve dolayısıyla 
herkesin şahsi bir meselesi olmayıp, aynı zamanda sosyal bir mükel- 
lefiyettir. Dini bir kaidenin böyle bir muamele görmesi başka her- 


hangi bir dinde düşünülemez. 


Zühtle sevinci ve bazı hallerde zevki de biraraya getiren İslâmi 
oruç dünyada herhangi bir zamanda tatbik edilen terbiyevi tedbirle- 
rin en tabii ve esaslı olanıdır. Ona kral sarayında olduğu gibi köy ku- 
lübesinde, bir filozofun evinde olduğu gibi bir işçinin meskeninde 


de rastlanır. 


İslâm'ın beşinci şartı olan hat ca gelince: O nedir? Dmi merasim 
ticari fiiar, siyasi toplantı mı? Yoksa hepsi beraber mi? Hac açıkça dir 


A» 


bir merasimdir, fakat “İslâmi” tarzda, yani hem bu hem diğeridir. 


Y 


Doğu Batı Arasında İslâm 1275 


İslâm'ın dualizmi sayısız yerlerde kendini gösteriyor. Kuranın 
şu ayetine bir göz atalım: Allah sizi yeminlerinizdeki lâğvden do- 
layı sorumlu tutmaz. Fakat kalplerinizin azmettiği yeminler yüzün- 
den muahaze eder. Bunun da keffareti, ailenize yedirmekte olduğu- 
nuzun orta (derece) sinden on yoksulu doyurmak veya giydirmek 
yahut bir köle azad etmektir. Fakat bunlara kim güç yetiremezse üç 
gün oruç (tutması lâzımdır). (Kuran, 5/89).9 Dış dünyada faydalı 
olan sosyal ameller tercih edilmektedir; ancak bu mümkün olmadığı 
takdirde sırf manevi bir fiil onun yerine geçer (burada oruç böyle bir 
te vbe, keffaret ve ibadet şeklidir). 


Veya: Ahdi Kadim misillemeyi, Ahdi Cedid bağışlamayı tavsiye 
ediyor. Şimdi bakın, Kur an bu “atomlardan” nasıl bir terkip, bir “mo- 
lekül” meydana getiriyor: “Kötülüğün karşılığı ona denk bir kötülük 
(bir ceza) tür. Fakat kim affederse, barışı sağlarsa, mükafatı Allah'a ait- 
tir.” (Kuran, 42/40) 


Başka bir yerde sentez hemen harfiyyen mekaniktir: “Biz onda 
(Tevrat'ta) onların üzerine (şunu da) yazdık: Cana can, göze göz, 
buruna burun, kulağa kulak, dişe diş (karşılıktır. Hulâsa bütün) ya- 
ralar birbirine kısastır. Fakat kim bu hakkını sadaka olarak bağışlarsa 
işte o, kendisinin (günahına) keffaret (onun yargılanmasına vesile) 
olur.” (Kuran, 5/48) 


Veya: “Ey iman edenler, Allah'ın size helal ettiği o en temiz ve 
güzel şeyleri (nefsinize) haram kılmayın. Haddi aşmayın. Çünkü Al- 
lah haddi aşanları sevmez.” (Kuran, 5/87) Bu itibarla İslâm insan- 
lara toprak mahsullerini yasaklayan bir din değildir. İslâm toprağı te- 
lin etmiyor, bilakis, su yoksa toprakla temizlenebilinir. Teyemmüm 


semboliğinin mânâsı ancak bu olabilir. 


9 Hz. Muhammedin bir hadisi şerifinde şöyle denilmektedir: «Sizden her 
kim bir münker görürse onu eliyle değiştirsin. Eğer buna gücü yetmezse, 
diliyle; bunu da yapamazsa, kalbiyle ona karşı çıksın. Fakat bu durumda 


iman en zayıftır.» Bu hadisin bu ayetle uygunluğu apaşikârdır. 


276 | Aliya İzzetbegoviç 


Islâm'ın bazı müesseseleri ancak ismen, şeklen veya köken iti- 
A» 


barıyla dinidir. Bunlar aslen kelimenin tam mânâsıyla “İslâmi” ola- 


rak kendini göstermektedir. 


Meselâ, temizlik emri veya alkol yasağı bunlardandır. Böyle emir- 
lerin kaynağı din değildir. Çünkü harici, fiziki veya sosyal hayata gös- 
terilen ehemmiyetten ileri gelmektedirler. Onlar kültürün bir par- 
çası da değildir; onların ehemmiyeti ancak medeniyette meydana 
çıkar. Bugünkü çok nüfuslu büyük şehirler, şahsi olsun kamu adına 
olsun hıfzıssıhha olmadan düşünülemez; alkolizm ise bilhassa tek- 
nik ve şehirleşme çağında en büyük problem olarak kendini göster- 


mektedir. 


Bu mütalaalar bizi, “İslâm tabii olarak sanat ve tekniğin bütün- 
leşmesine meylediyor” tarzında sağlam temelli bir hükme götürüyor. 


Bu sentez en tutarlı bir tarzda mimaride gerçekleşmektedir. 


Ve hakikaten İslâm büyük sanatlar arasında en fazla mimariye te- 
veccüh etmiştir. Bu da mimarinin en az “salt sanat” veya “umumi sa- 
nat” (Kenneth Clark)!19 olmasındandır. Sanat insanda ferdi, manevi, 
uhrevi olan unsurları fazlasıyla vurgulamaktadır. Bu ise, İslâm'ın 1s- 
rar etmekte olduğu denge anlayışına ters düşmektedir. Mimari, “an- 
gaje” bir sanattır, fonksiyonu vardır ve insanların ihtiyaçlarına cevap 
vermektedir. (Karşı kutupta müzik, “tüm sanatların en manevi olanı” 


-Schopenhauer- bulunmaktadır.) 


Mimarinin bu “çift” karakteri onu tipik İslâmi sanat olarak ön- 
ceden tayin etmiştir. Onun da, İslâm'ın olduğu gibi, ruhu ve bedeni 


vardır.!! 


10 Kenneth Clark onu bir yerde «insanlara daha dolu bir hayat yaşamak 
için imkan veren» sanat ve hatta «sosyal sanat» olarak adlandırmakta- 
dır. (K. Clark, Civilisation, S. 242). 

11 İkilik isminde bile yansımaktadır: Archi-tecture pratik ihtiyaçlara cevap 


veren alelâde binalar ifade eden tectureden daha fazla bir şey ifade et- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 277 


Bu sebeple de İslâm'ın bilhassa mimari sahasındaki fevkalâde bü- 
yük başarılan hiç tesadüf değildir; bilakis bunlar bir bilincin ürünü 


olarak ortaya çıkmıştır. 


Bu kaçınılmaz iki yönlülük İslâm'ın kaynaklarında da tezahür 
etmektedir. Herşeyden evvel Kur'an ve Hadis'te. Her biri kendi ba- 
şına ilham ile tecrübe, ebediyet ile zaman, düşünce ile tatbikat veya 
fikir ile hayatı temsil etmektedir. İslâm bir düşünüş tarzı olmaktan 
ziyade bir yaşayış tarzıdır. Kuranın bütün tefsirleri, onun, Hadise, 
yani hayata başvurulmadan anlaşılmaz olduğunu göstermektedir. 
Sadece bir tek hayatın, yani Hz. Muhammed'in hayatının izahında 
İslâm pratik bir felsefe, şumüllü bir hayat tarzı olarak ortaya çıkmış- 
tır. İslâm'ın üçüncü kaynağı olan İcmâ'ı da mütalaaya dahil ettiği- 
miz zaman gene aynı pozisyonda kalırız. İcmâ, bilindiği gibi, dini 
bir meselede alimlerin (İmami Şafii'ye göre tüm alimlerin, Taberi 
ve Razi'ye göre ise ekseri alimlerin) ittifakı demektir. Elitist prensibe 
sayı (guantification) sokmazsa, İslâm, İslâm olmaz. İcmâ'da aynı za- 
manda hem (aristokratik, elitistik) hem de kantitatif (demokratik) 


bir prensip bulunmaktadır. 


Bu “ikilikler” düzeninde Mekke şehri ile Hirâ mağarası da vardır. 


İslâm'm doğuşunda bunlar zahiri ile dahili hayat, eylem ile tefekkür 


inektedir. İster boyutlar, ister üslüp, ister gayenin yüceliği bakımından 
olsun... Onun için mimari mutlak surette fonksiyonel olamaz. Tarifte bir 
tenakuz olurdu bu. Zira mimari sırf fonksiyona irca edilemez. Öbür ta- 


raftaysa «salt mimari>> diye fonksiyonsuz mimari mevcut değildir. 


Rönesansın hemen hemen bütün büyük mimarlan sanatkâr (ressam veya 
heykeltraş) idiler. Diğer tarafta büyük İngiliz miman Ch. Wren evela ma- 
tematikçi ve astronomdu. Bu gerçekler bu hususta mânâlıdır. «Wren'in 
binalan matematik, ölçüm ve müşahedenin, yani ilmi ilim yapan herşe- 
yin, mimariye karşı olmadığım göstermektedir.» (Kennetch Clark, aym 
yerde, 5.212). 


` 


arasındaki tezadı temsil ediyorlar. İslâm'ın ikinci gelişme safhasında 


278 I Aliya İzzetbegoviç 


Mekke ile Medine bu olacaktır. Bunlar değişik ruh ve mânâlarını her 
İslâm tarihinin kaydettiği iki devredir. Aynı mübayenet (ve birlik), 
şimdi, din ve siyaset, dini cemaat ve siyasi topluluk şeklinde mev- 


zubahistir. 


Ve nihayet İslâm'ın en yüce trajik figürü olan şehit... Şehit 'Allah'ın 
yolunda savaşçı”, evliya ve mücahittir. Ruh ve kan birliği, yani aslen 


değişik iki düzene ait olan iki prensip burada birarada ve ortadadır. 


İki yönlülüğe dayanan talebini, Kuran, ona yeni yeni şekiller ver- 
mek süretiyle, tekrarlamaya devam ediyor. Şimdi ise tefekküre müşa- 
hedenin katılmasını istiyor. Biri din, öbürü ilim veya daha doğrusu, 


ilmin başlangıcı veya va'd edilmesi. 


Karan, hazır ilmi hakikatler ihtiva etmiyor, etmesi gerekli de de- 
ğildir. Bunun yerine esaslı ilmi bir tavır ve dış dünyayla bir münase- 
bet kuruluyor ki, bu bir din için alışılmamış bir şeydir. Tabiattaki pek- 
çokgerçeğe işaret eden Kuran, insandan onlarla ilgili cevap istiyor. 
İlimle (“okumak”la - Kurân) ilgili talep şimdi Allah'a karşı olmayıp, 
bilakis, Allah'ın admadır (“Rabbının adıyla oku...” - Kuran, 96/1). 
İnsan burada yaratıcı tabiatı değil, Allah'ın bir şaheseri olan tabiatı 
müşahede eder ve araştırır. Onun için bu müşahede objektif, bigâne, 
“istekten mahrum” değildir; ilmi merak ve dini hayranlığın bir karışı- 
mıdır. Kuranın sık sık kullandığı tabiat tasvirleri bu temayülü en iyi 
bir şekilde gösteriyor. (Kur'an, 50/6-11, 16/65-69, 6/95-99, 26/7, 
21/33, 2/164, 22/45-46, 30/9, 88/17-20, 56/63, 68, 71). 


Tamamen tabiata yönelmiş bu ayetlerde dünyanın kabulü, tabi- 


atla herhangi bir çatışmamn bulunmayışı açıkça hissedilmektedir. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 279 


İslâm'da madde birçok güzel ve ulvi gaye için vasıta olarak görül- 
mektedir (meselâ, namaz için beden, zekât için mal). Maddi dünya 
şeytanın mülkü, beden de günahın yuvası değildir. İnsanın en büyük 
ümitlerinin bağlandığı Ahireti bile Kuran, dünyevi renklerle tasvir et- 
mekten çekinmiyor. Bu yüzden Hristiyanlar tarafından bir dine lâyık 
olmayan şehvaniyetle suçlanmıştır. Ne var ki bu husus ancak maddi 
dünyanın İslâm'a yabancı olmadığını ve dünyayı reddeden Hristiyan 


zihniyetinin İslâm'da bulunmadığım açıklamaktadır. 


Kuranın bazı ayetlerinde fikri merak uyandırılıp, araştırma ruhu 
teşvik edilmektedir. (Kuran, 21/30 veya 5/4). 


Bu son zikredilen ayet, zihni bilhassa “tahrik” ediyor. Tüm kim- 
yanın esasında yatan problemi ortaya koyuyor. Netice: Hristiyanlığı 
daimi surette uğraştıran esasla ilgili meseleler üzerinde bitmez tüken- 
mez tartışmalara son veren ve dikkati dünyaya çeviren müslümanlar- 


dan başkası değildir. Mistik felsefeden akli ilme geçişti bu. 


Yukarıda kaydedilen bütün ayetlerde müşterek unsur, gözlem 
talebidir. Gözlem ise, insanın tabiat üzerindeki hakimiyetinin baş- 


langıcını teşkil etmektedir. 


Batının kuvvetinin sebeplerini araştırırken bu gücün istinat ettiği 
faktörlerin esas itibarıyla ordular veya ekonomi olmadığım görüyo- 
ruz. Bunlar sadece dış manzaradır. Bu kuvvetin esasında gözlem ve 
tecrübi düşünme metodu vardır ki, Batı uygarlığına Bacon'dan mi- 
ras kalmıştı. Jean Fourastie şöyle yazıyor: “Tabiat, toplum ve insan- 
ları müşahede etmek, Batı dünyasında bütün çocukların tâbi tutul- 
duğu temel eğitimin ilk merhalesidir... Dış dünyaya gösterilen alâka 
Brahman veya Budist filozoflarının alâkasına terstir; zira onlar dik- 
katlerini dış dünyadan iç dünyaya çeviriyorlar... Bir milletin, Galile, 


12 Ve Bacon'ada Araplardan miras kalmıştır. Bu kitabın XI. bölümüne 


mür. 


280 | Aliya İzzetbegoviç 


Pascal, Newton ve Claude Bernard'm tecrübi (experimantal) dü- 
şünme prensiplerini edinmeden, çizilen ilerleme yolunu bulabile- 
ceğini sanmak abestir. Ekonomik ve sosyal sahada her ilerleme için 
fikri tutumun değişmesi, mücerretten müşahhasa, akli olandan de- 
neysel olana, durgunluktan hareketliliğe geçiş şarttır.”15 ilkel bir bilinç 
düzeyinde İslâm'ı uygulamaya koymak imkânsızdır. Namazı doğru 
dürüst eda etmek için zaman ve mekan bakımından doğru bir ci- 
het tayini gerekiyor. Namazda insanlar Mekke'ye doğru yönelirler, 
yani mekan bakımından cihet tayini yapılır. Namaz bazı astronomik 
gerçeklerle belirlenen muayyen bir vakit içinde kılınır. Oruç ay yı- 
lının muayyen bir ayında tutulur. Zekât için istatistik, sayım ve he- 
sap lâzım olur. Hacca gelince o yolculukla alâkalıdır ve ancak uzun 
bir yolculuğun yüklediği o kadar çok özelliği bilmek gereklidir. Yani, 
müslüman cemaatinin, bütün diğer hususları bir tarafa bırakarak, 
İslâm'ın dört temel şartını yerine getirebilmek için medeniyetin hiç 
olmazsa asgari derecesine ulaşması icap eder. Müslümanların aynı 
zamanda hem müslüman olmaları, hem de cahiliyet halinde bulun- 


maları mümkün değildir. 


Bu temayül ne tesadüfidir ne de kasıtsız. Bir İslâmi ilim tarihi in- 
celemesi, birinci asırda, hemen hemen bütün dallarında gelişmenin 
hareket noktasının İslâm ahkâmını mümkün olduğu kadar titizce ve 


tutarlı bir şekilde tatbik etme çabasından doğduğunu gösterecektir. 


Bu gelişme kendini muhakkak en kuvvetli şekilde astronomi sa- 
hasında göstermişti. Günther'in “Tabii ilimler Tarihi” adlı eserinde, 
İslâm kültür sahasının pek canlı astronomi şuurunu teyit eden hu- 


suslar buluyoruz. Bu şuur Yunanlılarda hiç yoktu. 


Fırat ovasında İslâm, gelişmiş, hemen hemen 3000 senelik bir 


astrolojiyi bulmuştu. Göklerdeki olaylar hakkında önemli bilgiler 


13 Jean Fourastie, Civilisacija Sutraşnjice, Zagreb, S. 47-48. 


Doğu Batı Arasında İslâm 281 | 


toplanmış bulunuyordu. Ne var ki yıldızlarla insanların mukadde- 
ratı arasında bir münasebetin bulunduğu inancı İslâm'a yabancıydı. 
Onun tektanrıcılığı ve akılcılığı, bu astrolojiyi astronomiye dönüş- 
türdü. Meşhur Bağdat rasathanesi etrafında teşekkül etmiş olan Bağdat 
astronomi ekolünden bahseden Sedillot şöyle diyor: “Daha başlan- 
gıçtan beri Bağdat astronomi ekolünün özelliği onun ilmi zihniye- 
tiydi; bilinenden bilinmiyene doğru gitmek ve doğrudan doğruya 
gözlemle doğrulanmayan iddiaları asla kabul etmemek zihniyeti...” 
Aym üçüncü safhasını Tycho Brahe'den 600 sene evvel Ebul Vefâ 
hesap etmişti. Hayyam'ın takvimi bugün kullanılmakta olan Gregor- 
yen takviminden daha doğrudur. Müellifi muhtemelen İbrahim El - 
Zarkali olan ve gezegenlerin hareketleriyle ilgili bulunan Toledo cet- 
velleri Avrupa'da uzun zaman astronomiye esas olarak kullanılıyordu. 
El - Biruni göğün değil, Arzın kendi ekseni etrafında döndüğü hipo- 
tezini ortaya atmıştı. İbn Bâcce, gezegenlerin yörüngelerinin dairevi 


olmayıp eliptik olduğu ihtimaline bile işaret ediyordu vs. vs. 


Astronomi daha sonra diğer ilim dallarım kuvvetli bir şekilde ar- 
kasından çekti (“tüm ilim astronominin kızıdır”-Bergson). İşte bu, 
Kuranın doğrudan doğruya bir neticesidir. Tabiate dönük din, ta- 
rihin en parlak safhalarından biri olan ilmi gelişmede yeni ve büyük 


merhaleye yol açmıştı. 


Kelimenin tam anlamıyla İslâmi olan din ve ilmin bu bütünleşme 
eğilimi pratik hayatta camilerle okulların beraber inşasında ifadesini 
bulmuştur. Büyük camilerin yanında okulların da inşa edilmesini ilk 
emreden Hz. Ömer'di. Bu emri Harun El - Reşid (786-808) tekrar- 
ladı. Cami ile okulun birbirinden ayrılması “Nizamiyye” tipi okulla- 
rın ortaya çıkmasıyla olmuştur. Okulların ders programlan ise bun- 


dan soma da “iki kutuplu birlik" esasına dayanıyordu. 


~ 


282 Aliya İzzetbegoviç 


Cami bütün gelişme süresi boyunca hiçbir zaman sırf mabet ol- 
mamıştır. J. Risler'in iddiasına göre İslâm'ın ilk asırlarında, yani yük- 
seliş zamanında, insanların iyi maksatla biraraya geldikleri “okul, ku- 
lüp ve hatta pazar gibi mahallere de cami deniliyordu.” (J. Risler, La 
Civilisation Arabe, S. 128).14 Bu temayül, ancak İslâmi kültür saha- 
sının tanıdığı bir fenomende, yani Avrupa dillerinde tam karşılığı 
bulunmayan (Fransızca'da ona, mekanik bir terkip olan “mosguee- 
école” denilmiştir),5 çift fonksiyonlu, cami-okul denilen emsalsiz 
bir müessesede ifadesini bulmuştu. Karakteristik olan bu müessese 
“Rabbının adıyla oku...” (Kuran, 96/1) diye Kuranın ilk ayetiyle ta- 
lep edilen dinle ilmin bütünleşmesinin teknik bakımdan da tahak- 


kukunu teşkil etmiştir. 


Aynı anlayış bütün seviyelerdeki okulların programlarına da 
yansımaktaydı. Meşhur Bağdat “Nizamiyye” medresesi, bu hususta 
uzun müddet İslâmi okulların taklit ettiği bir örnekti. Avrupalılara 
göre “Nizamiyye” dini bir yüksek okuldu. Hâlbuki bu okulda bugün 
ilahiyat dediğimiz Tefsir, Hadis, Ahlâk ve Akâidle beraber entegral 
ve ayrılmaz programın bir bölümü olarak Hukuk, Felsefe, Edebiyat, 
Matematik, Astronomi, Müzik ve Tıp temel bilgisi de paralel ve eşit 
bir şekilde okutuluyordu (bk: J. Risler, ayne yerde). Birçok yüksek 
okullara örnek olan “Nizamiyye”, İslâm dünyasının bütün büyük şe- 


hirlerindeki yaygın yüksek eğitim müessesesi tipiydi. 
Müslüman dünyasında okulların Avrupa'nın ölçüsüne göre 


dünyevi ve dini olarak tasnif edilmemesi hemen hemen genel bir 


14 Aynı konuyu Stefano Bianco da İsviçre'de yayınlanan «Werk» dergi- 
sinde (No. 9, 1976) ele alıyor. Sözkonusu olan fenomen için müellif 
İslâmi mekanların «polivalansı» diye bir tabir kullanıyor (Makalenin 
başlığı: «İslâmi şehrin strüktüründe polivalans ve fleksibilite»). 

15 Hz. Peygamberin kendisinin yaptırdığı ilk cami olan Mescid-i 

Nebevinin aynı zamanda okul (adı suffa idi) da olduğuna dair tarihi 


vesikalar mevcuttur. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 283 


özellik idi. Bunun herkes için tabii bir şey olması veya kendiliğinden 
öyle anlaşılması, hakim dünya görüşü olan İslâm'ın ruhundan ileri 
geliyordu. Bu anlayış bugün de vardır; başka türlü nerede olursa ol- 
sun, yabancı tesirlerin bir neticesi olarak ortaya çıkar. Orijinal du- 
rum daima dinle ilmin beraberliği hakkındaki temel İslâmi görüşe 
uygun düşüyor. En eski İslâmi eğitim müesseselerinden biri sayılan 
ve bunların en büyüğü olan Kahire'deki El - Ezher bazen cami, bazen 
da üniversite olarak adlandırılmaktadır. Tâ başlangıçtan beri umumi 
bir tedris müessesesidir. Ve ancak en büyük gerileme zamanlarında- 
dır ki, sırf ilahiyatla uğraşmıştır. 1961 senesinde yapılan bir reformla 
tıp ve teknik fakültelerinin de açılmasıyla asıl olan entegral hüviye- 
tine tekrar kavuşmuş oldu. Pakistan'da ise cami imamları devlet ta- 
rafından umumi okuma yazma kampanyasını sürdürmekle görev- 
lendirilmişlerdir. Bu, esasında tamamen doğru bir harekettir. Ancak 
tutarsız bir şekilde ve yeter derecede enerjik olmayan bir tarzda yü- 
rütülmektedir. Buna benzer bir durum İran'da da vardır. Burada çe- 
şitli okullardan mezun gençler askerlik hizmetini köylerde halka 
okuma yazmayı öğretmek suretiyle ifa ederler. Okul olarak ise, ca- 


miler kullanılmaktadır. 


İslâm'ın dış dünyaya yönelişinin bir neticesi de, onun insan an- 
layışındaki özel gerçekçiliğidir. Tabiatın prensip olarak kabulü, insan 


tabiatının da kabulü demekti. 


Dünyamn (ve dolayısıyla bedenin) reddedilmesi kendini her 
dine empoze eder. Dünyayı kabul etmek din için kendine hakim ol- 
mak, kendini aşmak demektir. İslâm, dünya hakikatini tanısın diye 
Hristiyanlığı ikna etmek maksadıyla imkânsız görünen bir hamlenin 
tahakkukunu teşkil etmektedir. Kuranin bazı ayetleri adeta inanıl- 


maz görünüyor (meselâ zevk, cinsi sevgi, mücadele, hıfzıssıhha gibi 


284 I Aliya İzzetbegoviç 


hususları kabul ile ilgili olanlar). Bu gerçek, dinler tarihinde ve hatta 
umumi olarak insan şuuru tarihinde en müessir faktörü teşkil eder 
ve “iki dünya dini'nin, insan hayatının her yönünü kapsayan bir sis- 
temin ortaya çıkışım; insamn, ne ilim adına dini, ne de din adına 
daha iyi bir hayat için mücadeleyi terk etmeye mecbur olmadığı an- 
layışım vurgular. İnsan tarihinin muhtevasını teşkil eden ilk acıyı ve 
acıya karşı mücadeleyi İslâm asla görmezlikten gelmemiştir ve do- 


layısıyla onun çığır açan önemi de buradadır. 


Umumi olarak insamn büyüklük ve haysiyetini tespit eden 
İslâm, müşahhas insan mevzubahis olunca pek gerçekçi, hemen he- 


men “antiheroic” tir. 


İslâm, insanda tabiatım aşan vasıflar geliştirme gayreti içinde de- 
ğildir. İnsanları aziz veya melek yapmak istemez; zira böyle bir istek 
hayalidir. Biz aslında ne isek, İslâm da bizi öyle, yani insan yapmak 
ister. İslâm, bir nevi zühdü tanımakla beraber, hayat, sıhhat, zihin, 
sosyal davranış, mutluluk ve zevke olan meyli yok etmek isteme- 
mektedir. Kabul ettiği zühdü, kan ile ruh, hayvani ile ahlâki arzu ve 
istekler arasında bir muvazene unsuru telakki etmektedir. Abdest, na- 
maz, oruç, cemaat, faaliyet, mücadele, gözlem ve meditasyon vasıta- 
sıyla İslâm, tabiatm inşam şekillendirme işini sürdürmektedir. Hiç- 
bir hususta tabiata karşı değildir. Gayeler aym olmasa bile heryerde 


devamlılık muhafaza edilmektedir. 


Islâm dininin tutumunun böyle olması, günümüze kadar devam 


edegelen bazı itirazlara sebep olmuştur. 


İslâm, sözde, şehvaniyetle suçlanıyor; delil olarak da Kur andan 
ve Hz. Muhammed'in hayatından örnekler gösteriliyor. Bununla ilgili 
olarak biz diyebiliriz ki; İslâm, tabü bir hayat tarzının lehinde ve ke- 


şişliğin aleyhinde,!6 zenginliğin lehinde ve fakirliğin aleyhinde olup 


16 «İslâm'da ruhbanlık yoktur» Hz. Muhammed. 


Doğu Batı Arasında İslâm 285 | 


insanın tabiata ve hatta sadece yeryüzünde değil, mümkünse yıldız- 
lar arasında da hakim olmasını ister. Ne var ki İslâm'ı hakiki mânâda 
anlamak; tabiat, zenginlik, siyaset, ilim, kudret, bilgi, sevinç gibi mef- 
humları Batı uygarlığı insanlarının anladıklarından başka türlü kav- 


ramak demektir. 


İslâm gerçekten insandan bütün mesuliyeti üzerine almaşım is- 
temiştir. Fakirlik ve ıztırap dolu terki dünya zihniyetini ise ideal ola- 
rak ortaya koymamıştır. “Toprağın tuzunu ve büyük tuzlu denizin 
tuzunu” (Andre Gide) tatmasını insana yasak etmemiştir. O insan 
için tam ve dolu bir hayat talep etmiştir. Bu hayat ise iki koordinat 
üzerinde durmaktadır. Birisi mutluluğa ve kudrete olan meyil; öbürü 
ahlâken yükselmek, “kendi kendini durmadan yaratmak”tır. Bu te- 
mayüller ancak mantıkta birbirine zıttır; hakiki hayatta ise birleşir ve 
karşılıklı olarak birbirine nüfuz eder. Bu, kendi hayatımızda veya göz- 
lerimizin önünde hergün sayısız defa cereyan etmektedir. İşte böyle 
imkânlar ancak insana verilmiş bulunuyor ve tezat dolu bu mahlük 


ancak bununla tarif edilebiliyor. 


İncil, tabii dürtüleri lânetleyerek sırf ruhtan söz etmektedir. 
Kuran ise onları tekrar ortaya çıkarıyor. Çünkü onlar o kadar asil ol- 
mamakla beraber doğru ve gerçektir. Kurarı bunlardan, kmamaksı- 
zın anlayışla bahsetmektedir. Meleklerin insana secde etmesi (Kür an, 
2/34), insanın melekten üstünlüğünü tazammun eder. Bir şiirin şüp- 
heli yüceliği karşısında dramın daha derin ve hakiki olması gibi. İn- 
sanlar yumuşak huylu, zarif, sadece iyilik için programlanmış varlık- 
lar değillerdir. Onlar maddi, kaba, tenakuzlar içindedirler. Meyilleri 
ile imtihanları arasında gerilmiş vaziyette... Bu insanlardan günah ve 
hatadan masun varlıklar oluşturmayı gayri tabii bir tutumla isterken, 
birden farkına varıyoruz ki kansız, hissiz, kötülük yapamadıkları gibi 
iyilik de yapamayan sahte tipler elde edilmiştir. Onları toprak ana- 
dan ayırmakla hayattan da ayırıyoruz. Hayat ve kuvvetin olmadığı 


yerde ise, fazilet de yoktur. 


286 Aliya İzzetbegoviç 


Freud, cinsiyeti yok etmenin değil de, sadece bastırmanın müm- 
kün olacağını; bastırılan cinsi dürtünün ise, daha büyük dertlere sebep 
olduğunu ispat etmekle uğraşıyordu. Hristiyan iffet ve nefse hakim 
olma talebi her ne kadar daha yüce gibi görünüyorsa da, kontrollü 
ve itidalli cinsi hayatla ilgili İslâmi anlayış insana daha uygundur ve 
meselenin hakiki, dünyevi yönünü de nazarı itibara almaktadır. Bu 
meselede İslâm din olarak değil, tam mânâsıyla hayatın hakikati ola- 
rak hareket etmektedir. Cinsi hayatın lehine olan bütün sebepler akli, 
dünyevi ve pratik mahiyettedir; nefse hakim olma gibi dini ve ahlâki 


mahiyette değildir. 


İncelemekte olduğumuz konu insanın kendi kendisiyle, daha 
doğrusu ideallerinin, onun tabii-fiziki, sosyal ve fikri çabalarıyla 
ahenk içinde bulunmasıyla ilgilidir. Bu temel ilişkideki çatışma nev- 
rozların ilk önemli kaynağıdır. Bir başka kaynak da insan ile çevresi 


arasındaki çatışmadır. 


Kur'an “insana nadiren, insanlara ise sık sık, ara sıra da sadece 
vatandaş olarak hitap eder. Toplum üyesi olarak insan bu dünyanın 
çocuğudur, yalnız, şahsiyet olarak o semanın da sakinidir, insan an- 
cak diğer insanlarla müştereken sahip olduğu bir şeye göre sosyal bir 
varlıktır; yani münferiden ve şahsen sahip olduğu şeye göre değil. 
Eğer bir taraftan fert ve öbür taraftan toplum, değişik, bağmışız ör- 
nek ve ideallere göre şekillendirilirlerse, o zaman fert ile muhit ara- 
sında çatışma bütün neticeleriyle kaçınılmaz olur. İncirdeki sevginin 
yerine adaleti en yüksek emir olarak belirtmekle (Kur an, 4/135,5/9, 
5/45, 6/152, 7/28, 7/84 vs.), İslâm, apaçık müslümanın insan ola- 
rak ve vatandaş olarak terbiyesinin aynı olmasını istemektedir. Zira 
adalet aym zamanda hem şahsi hem de sosyal bir fazilettir (Aristo- 


teles bunu “siyasi fazilet” olarak vasıflandırıyor).17 


17 Akino'lu Tomas ise adaleti «en yüksek dünyevi», sevgiyi ise «en yük- 
sek uhrevi fazilet» telakki ediyor (Summa Theologia, II, 191). 


Doğu Batı Arasında İslâm 287 | 


Binaenaleyh, fiziki ve ahlâki taleplerin dengesinin müstakbel ifa- 
desi olan müslümanın, herhangi başka bir ideal insandan daha fazla, 
muhitiyle, kendi bekasının icaplarıyla ahenk içinde olmasını bekle- 
mek en gerçekçi yaklaşımdır. Hristiyan ve umumi olarak idealist öğ- 
retiler, teoriyle tatbikat arasındaki tezat yüzünden sükütu hayale ve 
güvensizliğe yol açıyorlar.!8 Batı dünyasının tamdığı nevrozlarla de- 
formasyonlar kısmen Hristiyan insan ideali ile Hristiyan ideallerin- 
den bağımsız olarak teşekkül eden toplumun siyasi modelleri arasında 
süregelen dahili gerginliğin bir neticesi olarak ortaya çıkar, bu Kilise- 
nin, ruhları terbiye ettiği, devletin ise bedene hakim olduğu vaziyettir. 
“Tanrıya ait olanı Tanrıya, hükümdara ait olam ise hükümdara ver” 
diyen parolaya göre Batılı insana özel hayatında Hristiyan, resmi şa- 
hıs veya iş adamı olarak ise makyavelist olabileceği öğretilmiştir. Bu 
çatışmayı çözemeyen veya ona tahammül edemeyen kimse nevrozun 
kurbanı olur. Müslüman dünyasını tanıyanlar fertle muhit arasındaki 
fevkalâde ahengin üzerlerine yaptığı tesir hakkında; ferdin toplumla 
bütünleşmesi hakkında, suni, harici, siyasi ve hukuki olmayan, ak- 
sine dahili, organik bir bağlılığın varlığı hakkında hemfikirdirler. Bu 


gerçek, yoksulluk ve geri kalmışlığa rağmen bile mevcuttur. 


Hz. Muhammed'in birçok hadisi şerifinde aşırılıklar reddedil- 
mektedir. “İki şeyden nefret ediyorum; Dindar cahil ve imansız alim.” 
(Bu hadisi R.W. Emerson “Conduct of Life” adlı kitabında kayde- 
diyor). Hazreti Muhammed şüphesiz başka birçok şeyden de nef- 
ret ediyordu. Meselâ, güçsüz müminler ve imansız güçlüler; ruhen 
temiz, fakat bedenen kirli olanlar; kudretsiz adalet ve adaletsiz ikti- 
dar... Zenginlik ve refaha karşı değildi, fakat fazilet zenginliğini kesin 
olarak talep ediyordu. Ne var ki güçsüz, himayesiz, yalın fazilete pek 
ehemmiyet atfetmiyordu. Daha iyi hayat şartlan için cehalet, hasta- 


18 Bk., meselâ: Karen Homey, Les Voines Nouvelles de la Psychoanalyse, 
Paris, 1951. 


288 | Aliya İzzetbegoviç 


lık, sefalet ve pisliğe karşı mücadeleyi ahlâki değerlerle beraber aynı 
sıraya koyuyordu. Çünkü müslümanların, namaz kıldıkları ve oruç 
tuttukları zaman mutlaka evliya olmaları şart değildir. Onlar bilakis 
alelâde, hayatın zevklerine mütemayil insanlardır. Namaz ve oruç 
onlan yukarıya doğru çekerse de onlar yine iliklerine kadar insan- 
dırlar. Yani fiili hayata iştirak edip tekrar tekrar ona dönerler. İnsan- 
lardan uzak 1ssız yerlere çekilmez ve kendilerini ihmal etmezler ve 
“Allah'ın helal kıldığı güzel ve iyi şeyler”den (Kur an, 5/90) vazgeç- 
mezler. Sadece içte hür olmak onlara kâfi'değildir (zira Allah'a ina- 
nan herkes içte hürdür); onlar fiziki bakımdan da hür olmak isterler 
ve köle olmayı kabul etmezler. Yeryüzündeki hayatımızın yegâne ha- 
yat olmadığına inanırlar, fakat ondan sarfınazar etmek suretiyle onu 
kaybetmek de istemezler. Kuran Arz'ın hakiki çocuklarına hitap et- 
mektedir. Onlar ki, “yeryüzünde huzur ve neşe içinde dolaşıp, zul- 


metmeden Allah'ın nimetlerini ararlar.” (Kuran). 


İslâm'ı, böylece, hem fiziki hem manevi hayatı sürdürmek veya 
Kuranın dediği gibi bu dünyadan nasibini unutmadan ebedi hayat 
için yaşamak şeklinde tanımlarken diyebiliriz ki, bütün insanlar bi- 


linçli veya bilinçsiz olarak olası birer müslümandırlar.!* 


Her çocuğun müslüman olarak dünyaya geldiğini, fakat anne- 
babasının veya içinde yaşadığı şartların onu başka bir şey yaptığını 
belirten Hz. Muhammed'in sözünün mânâsı da muhtemelen budur. 
İnsan doğuştan Hristiyan olamaz, çünkü 'Allah kimseye taşıyama- 
yacağı bir yük yüklemez” (Kuran, 2/286). İnsan Hz. İsa'ya göre ya- 
şıyamaz, fakat tamamen ona karşı da yaşıyamaz. Yani onu bir taraf- 
tan kabul bir taraftan reddetmek icap eder. Bildiğimiz gibi İslâm işte 
tam bunu yapıyor. Yeryüzünde insanın mukadderatı olarak adlandır- 
dığımız herşey birbirine ters bu iki gerçek arasında cereyan etmekte- 


19 «Eğer İslâm bu ise, o zaman biz hepimiz İslâm içinde yaşıyoruz demek- 
tir» (j. W. Goethe). 


Doğu Batı Arasında İslâm 289 | 


dir. İslâm insana uygundur, çünkü onun imajına göre teşkil edilmiş- 
tir. (Kur an, 30/30); daha doğrusu insan tabiatındaki iki yönlülüğe 
göre. Başka her cevap insanın varoluşunun ancak bir tarafına önce- 
lik verir ve dolayısıyla İnsani kuvvetlerin tam inkişafını engeller veya 
onların birbiriyle çatışmasına sebep olur. Böylece insan, İslâm için 


en açık bir delil mahiyetindedir. 


Dualizm en yüksek felsefe değildir; fakat hayatın en yüksek şek- 
lidir. Şiir prensip olarak kalbin bir özelliğidir; fakat, en büyük şair- 
ler - Homer, Firdevsi, Dante, Shakespeare, Goethe - akılla duyguyu, 
ilgilenmektedir. Ne var ki Homer'in şiirleri Yunan milletinin oluşma- 
sına, J.G. Whittier'in öfkeli şiirleri Amerika'da köleliğin kaldırılma- 
sına katkıda bulunmuştur. Matematik aklın bir yeteneğidir; fakat “iyi 
bir matematikçi bir bakıma şair de olmalı”dır. (Weierstrass). Bütün 
büyük fizikçi ve astronomlar aynı zamanda birer mistik idiler. Ko- 
pernik, Newton, Kepler, Einstein, Oppenheimer. Ceza -baskı vası- 
tası olmakla beraber- güçlü ahlâki faktör de olabilir. Adaletli olursa, 
hem suç hem de diğer insanlar üzerine terbiyevi tesiri olur. Korku 
insan için ahlâkın başlangıcıdır; tıpkı Allah korkusunun, Allah sev- 
gisinin başlangıcı olduğu gibi. Sporun sırf fiziki bir faaliyet olmasına 


rağmen, apaçık kuvvetli bir terbiyevi fonksiyonu da vardır. 


Tarihin en büyük simalarından olan Eflatun, adını, omuzları- 
nın genişliğine borçludur. Güçlü omuzlar arasında en asil ruh ye- 
tiştiriliyordu vs. vs... Hayatın zirvesini teşkil eden noktada bedenle 
ruh, akılla gönül, ilimle din, fizikle Hint felsefesi birleşiyor. Sırf zi- 


hin veya sırf ilham her zaman yozlaşma ve gerilemenin bir işareti- 


290 | Aliya İzzetbegoviç 


dir. Buna göre seküler prensip (sacral) kutsal prensibe destek olabi- 
lir, beden temizliği ruh saflığına hizmet edebilir, namaz ise ibadetin 


en yüksek şeldi olur. 
Bu perspektif içinde birkaç fenomen daha inceleyelim: 


Tabii denilen terbiyenin gayesi nedir? Bu soruya Rousseau karak- 
teristik bir cevap veriyor: “Birleştirilemez olarak telakki edilen, fakat 
bütün büyük insanların becerdiği birşey, yani bedeni ile manevi kuv- 
veti, bir bilgenin aklı ile bir adetin gücünü biraraya getirmek. Gaye 


işte budur” (J.J. Rousseau, «Emile»). 


Çocuğun terbiyesinden bahsederek Montaigne şöyle yazıyor: 
“Ruhunu kuvvetlendirmek için adalelerini kuvvetlendirmeniz gere- 
kir.” Rousseau ise, Locke, Fleury, de Crusanın, aralarındaki farklara 
rağmen, bu noktada hemfikir olduklarını tespit ediyor. Kendisi de 
“Emile” de şu görüşe tekrar tekrar dönüyor: “Bedenin kuvvetli olması 
lâzım, eğer ruha itaat edecekse. İyi hizmetçi mutlaka güçlü olmalıdır. 
İtidalsizliğin, ihtirastlar uyandırdığını bilirim; zamanla bedeni de za- 
yıflatır. Öbür tarafta riyazet ve oruç çok defa aynı neticeye götürür. 
Beden ne kadar zayıf olursa istekleri de o kadar artar, ne kadar kuv- 
vetlenirse o kadar itaatkâr olur. Bütün nefsani tutkular zayıf beden- 
lerdedir. Onları ne kadar az tatmin edebiliyorlarsa o kadar da onla- 


rın tesiri altında kalıyorlar” (Rousseau, “Emile”). 


Kuvvetin prensip olarak ahlâkla hiçbir alâkası yoktur. Ne var ki 
fili hayatta kuvvetsiz adalet olamaz. Adalet, hakkaniyet fikri ile kuv- 
vetin birliğidir. Kilise ve dinin asırlarca tahammül ettikleri o kadar 
çok adaletsiz tatbikatı siyasi hareketler gidermemişler mi? “Eşitlik, 
özgürlük, kardeşlik” parolaları fikir olarak dini mahiyetlidir; hakikat 
olarak ise (eğer hakikatse) bunlar ihtilâlin, yani siyaset ve zulmün bir 
neticesidir. Dinin, müdafaa ettiği büyük fikirlerden herhangi bir şeyi 
pratik hayatta tahakkuk ettirmekten aciz kalması ezilmişlerin, tahkir 


edilmişlerin gözünde taleplerini itibardan düşürmüştür. Öbür taraf- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 291 


tan, dinlerin ortaya atıp ilham ettiği ve fakat sadece bahis ve hayal 
düzleminde bıraktığı fikirlerin tahakkuku için vasıta olan zulüm ve 


siyaset, bu bakımdan mazur görülecektir. 


Veya, çalışmayı ele alalım. Çalışmanın da ilk bakışta iki yönü belli 
oluyor: Biri faaliyetin kendisi, İnsani olan ve faydaya dayanmayan fa- 
aliyet, öbürü ise, çalışmanın neticesi, yararlılık ve ihtiyaçla izah edilen 


ürünü.. Birincisini din, İkincisini ise uygarlık gözönünde tutar. 


İnsanın bu dünyadaki kaderini, din, “Yüzünün teri içinde ek- 
meğini yiyeceksin” sözüyle çizmiş bulunuyor, ilimle materyalizm 
mekanik çalışmanın giderek insanın yerini alacağım ve çalışma gü- 
nünün durmadan kısalacağım öne sürüp, sonunda çalışmasız bir 
düzen va'd ediyorlar. Bu böyledir, çünkü din çalışmayı sırf çalışma 
olsun diye, günaha karşı ahlâki bir vasıta olarak ister. Zira “işsiz kişi- 
nin beyni şeytanın sevdiği bir ikamet yeridir” ve ayrıca “maddi ha- 
yatın prodüksiyonu ve reprodüksiyonu” dinin gayesi değildir. Uy- 
garlık, tam tersine, sırf çalışmanın neticesini veya hatta sırf üretimi 
gözönünde tutar. Tanınmış marksist yazar olan Henri Lefebvre bu 
konuya temas ederken, marksist görüşte çalışmanın ahlâki olarak 
değil, üretim faktörü olarak sözkonusu olduğunu açıklamaya ihti- 
yaç duyuyor (Cenevre'de yapılan uluslararası bir toplantıda verilen 
bir tebliğde). Avrupa'da çalışma kültü aslen protestant kaynaklıdır, 
umumiyetle sanıldığı gibi sosyalist kaynaklı değildir. Din, nisandan 
neticenin nasıl olacağım düşünmeden çalışmasını ister. Uygarlık ise 
sadece neticeyi göz önünde tutarak, mümkün olduğu kadar başka- 
larım, eski çağlarda köleleri, yeni çağda makinaları kullanmak sure- 


tiyle çalışmanın kendisini dışlamak ister. 


Bu mütalaada çalışma tahlil edilerek parçalara ayrılmış bulunu- 
yor. Bir bütün, faydalı bir faaliyet, birlik olarak ele alındığındaysa, ça- 
lışmanın ekonomik fonksiyonu kadar ahlâki fonksiyonunun da bu- 


lunduğu görülecektir. Yoksulluğa karşı bir mücadele faktörü olduğu 


292 Aliya İzzetbegoviç 


gibi, kötü düşünce ve tutkulara karşı da bir mücadele faktörüdür. Bu 


hususta çalışma, tipik İslâmi mahiyetli bir fenomendir. 


Yararlı ve ahlâki hususların bu paralelliği, insanın hem tabii hem 
sosyal hayatına ait bir olayda pek açık bir şekilde takip edilebilir. Bu 
olay, yakın akrabalar arasında cinsi münasebetin engellenmesi veya 
insan ailesinin tekâmülü boyunca, bunun giderek daraltılmasıdır. 
Burada aynı zamanda hem tıbben hem de ahlâken kabul edilen bir 
talep mevzubahistir. İlimle ahlâk bu hususta harikulâde bir şekilde 


mutabakat içindedir. 


Yakın akrabalar arasında cinsi münasebet yasağı, dünyanın her ta- 
rafında ve bütün devirlerde rastlandığından cihanşümul bir fenomen- 
dir. Bu, “tabii” İslâm diye vasıflandınlabileceğimiz bir hususun örne- 


ğidir. Hayatın kendisi burada kendi İslâmi yolunu bulmuş gibidir.20 


Yakın akrabalar arasında cinsi münasebet yasağı acaba sırf ahlâki 
mi, yoksa biyolojik sebeplere mi dayanıyor? Bu sebeplerden herhangi 
birisi hariç tutulursa tatmin edici bir cevap verilemez. Biyolojik se- 
bepler her şüphenin fevkindedir. Tanınmış Rus biyologu Timirya- 
zew şöyle yazıyor: “Yakın akraba evliliğinin çocukların sağlığına kötü 
tesir ettiğini ispat eden birçok şey vardır. Böyle delillere bugün ihti- 
yacımız yoktur. Çünkü deney bunun genel bir kanun olduğunu ve 
yalnız insanlar ile hayvanlar dünyasında değil; bitki dünyasında da 
geçerli olduğunu göstermektedir. Ve hatta bu bütün organik dünyada 
cari bir kanundur. Bu, bitkilerde olduğu kadar başka hiçbir yerde o 
kadar aşikâr değildir,” (Timiryazew, “Bitkilerin hayatı” S. 134). Öbür 
20 İptidai milletlerin bu yasağın istenmeyerek ihlaline karşı basit fakat pek mü- 
essir tedbir almaları ilginçtir. Meselâ, Afrika'da cücelerde ve Avustralya'da 
asıl yerlilerde her aile birkaç aileyi içine alan muayyen bir totem grubuna 
mensuptur. Birbirine yakın birkaç totem grubu, sembolü bir bitki veya 
bir hayvan olan muayyen bir evlilik sınıfım teşkil etmektedirler. Bir de- 


likanlı evlenmek istediğinde ancak başka bir evlilik sınıfından bir kızla 


evlenebilir. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 293 


tarafta bu yasağın çok eski olması bizi daha ziyade ahlâki mülaha- 
zalardan kaynaklanan bir yasakla karşı karşıya bulunduğumuz hük- 
müne sevkediyor. Bu yasağın çok eski zamanlarda böyle anlaşılmış 
olması bir gerçektir, tıpkı günümüzde de onun umumiyetle herşey- 
den evvel ahlâki veya sadece ahlâki bir yasak olarak telakki edilmesi 
gibi. İhlâli kamuoyunda ahlâki bir ayıplamaya sebep olur. Her ne 
olursa olsun burada ahlâk ile ilim arasında mükemmel bir mutaba- 
kat, yani İslâmi yaklaşım diye adlandırdığımız hususun özünü teşkil 


eden bir prensip mevcuttur. 


Tarihi gelişme sırasında ortaya çıkan tıpla ilgili bazı ilginç te- 
zahürleri incelediğimiz zaman görüyoruz ki, bunlar, tıbbın da “çift” 
mahiyetli olduğuna işaret etmektedir. Tıp hiçbir zaman, bugün ol- 
duğu gibi, geçmişte de, sırf ilim değildi. Bilakis, hem hikmet, hem 
ahlâk ilmi, hem de ruhla ilgilenen bir disiplindi. Tıp böyle olmadığı 


zamanlarda sadece beden tedavi ediyordu. 


Son zamanlarda bazı hastalıklar ortaya çıkmıştır ki hastalanan 
organların yapısında, çok esaslı araştırmalara rağmen herhangi bir 
organik değişme tespit edilememiştir. Hastanın şikayetlerinin doğ- 
rudan doğruya onun ruhi hayatıyla ilişkili olduğu görülmektedir. Be- 
denle ruhun karşılıklı tesirleriyle uğraşan psikosomatik tıp, meselâ, 
mide ülseri, astım, şişmanlık, diyabetmigren, bazı romatizma hasta- 
lıkları ve alerji türlerinin herşeyden evvel ruhi arızalar olduğu görü- 
şünü savunmaktadır. Bu ve buna benzer hastalıkların temelinde bazı 
ruhi çatışma veya sarsıntıların yattığım, organik değişmelerin ise an- 
cak ikinci plânda bulunduğunu araştırmalar göstermiştir. Hatta bu 


değişmeler hiç bulunmayabilir. 


insanların hakiki tedavisi sadece fiziko-kimyevi tedaviye veya 
cerrahiye, yani sırf mekanik müdahale ve ameliyata uca edilemez. 
“Sanayileşmiş tababet” t: anonim tedavinin son derece yetersiz ol- 


duğu kanaati tıp çevrelerinde yavaş yavaş yaygınlaşmaktadır. Çünkü 


294 | Aliya İzzetbegoviç 


“hastalıklar değil, sadece hastalar vardır”. Tıbbın uğraştığı şey feno- 
menler değil, insanlardır. Hatta bir bakıma şahsiyetlerdir. Aynı sebep 
her zaman aynı neticeyi vermez. Keza “aynı hastalık ve hatta tedavi 
iki kişide aynı değildir. Onun için mukaddes emanetler, duâ, kur- 
ban, oruç ve telkin vasıtasıyla insanların tedavi edilmesine dair eski 
hikâyelerde hakikat payı vardır. Bu temayül günümüze kadar devam 
edegelmiştir. Paris'te bazı hastanelerde müzikle de tedavi yapılıyor.2! 
Çünkü hastalık sadece fiziki bir hal, fiziko-kimyevi veya fizyolojik bir 
arıza değildir. Gelişmesi sırasmda kimya ve astronomiye dönüşecek, 
yani ilim olacak olan simya ve astrolojiden farklı olarak tıp, en iyi te- 
mayülleri mevzubahis olunca daima bu iki kutup arasında tereddüt 
edecektir. Zira kimya ile astronomi madde ile uğraşırlerken, tıbbın 
“konusu” hayat veya daha doğrusu insan hayatıdır. İnsana ait herşe- 
yin olduğu gibi tıbbın da bu yüzden ilimle dinin entegrasyonunun 


işaretini taşıması icap eder. 


Bu açıdan incelemeye devam ettiğimizde her sanatın aynı za- 
manda zanaat olduğunu farkederiz. Zanaatla sanat arasındaki farkı 
kimse inkâr edemeyeceği gibi, aralarındaki açıkça müşterek olan hu- 
susları da kimse inkâr edemez. Birçok büyük sanatkâr kendilerini sa- 
dece zanaatın büyük ustalarından saymışlardır. Paris ressam ve hey- 
keltraş loncasının bir nizamnamesinden (1391 senesinden kalma) 
anlaşılıyor ki, onunla, o zamanki zanaat loncaları nizamnameleri 
arasında hiçbir fark yoktu. Burada zanaatın öğrenilmesi, yardımcı- 
ların stajı, işyeri açma gibi hususlar hakkında mevzuat bulunmak- 
tadır. Her zaman birbirine ters iki tezahür göze çarpar: Biri sanatla 
zanaatın zaruri olarak birbirinden ayrılması; İkincisi, bu ayrılışın 
hiçbir zaman tam olmayışı. Sanatla zanaat bazı müşterek özellikleri 
muhafaza ediyorlar. İnsanın yaptığı bir şey, hiçbir zaman tamamen 


21 Merkezi Paris'te bulunan «Müzikle Tedavi Komitesi»nin fahri başkanı 
ünlü viyolinist Yehudi Menuhin'dir. 


Doğu Batı Arasında İslâm |295 


mekanik bir fiil değildir. Tersine, insanın yaptığı şey tamamen yara- 
tıcı bir fiil de değildir. Hiçbir zanaat yok ki aynı zamanda yaratma 
da olmasın ve keza hiçbir sanat yok ki aynı zamanda teknik de ol- 

masın. Birbirine zıt iki kutup başka bir sahada da görülebilir. Bir ta- 
rafta ressamlar, öbür tarafta resim tüccarları, resmin aynı zamanda 
ürün, fiyatı bulunan ekonomik bir değer olduğuna dair devamlı bir 
delil teşkil etmektedir. Aynı şekilde yazann karşısında yayıncı, mi- 

marın karşısında yatırımcı, film yönetmeninin karşısında prodüktör 


bulunmaktadır, vs. vs. 


Müzik tarihi de teknik ile düşünce arasındaki karşılıklı bağım- 
lılığı açıkça göstermektedir. Müzik tekniği ve orkestranın organizas- 
yonu ile Beethoven, Bach, Mozart gibi müzik büyükleri uğraşmış- 
lardı. Batı müziğinin zirvesini teşkil eden Beethoven in senfonilerinin 
onlardan önce geliştirilmiş bulunan müzik tekniği olmaksızın mey- 
dana geldiği düşünülemez. Saz sayısı adamakıllı arttırılarak orkestra 
çerçevesi içinde gruplar teşkil edilmiştir ki bugün 150 kişilik orkest- 
ralar bile vardır. Dış, teknik temeli teşkil eden orkestra olmadan sen- 


foni düşünülemezdi. 


Demek ki hakikî hayat her yerde birbirinden bağımsız iki faktö- 
rün içiçe işlemesinin bir neticesidir. Biyolojide fiziko-kimyevî esasla 
“entelehik” (entelechial) olarak adlandırabileceğimiz bir prensibin 
birliğidir bu. Tarihte ise maddi esasla İnsani, bilinçli yaratıcı faktö- 
rün (güçlü şahsiyetler, hakim fikirler, idealler) beraber işlemesi di- 
yebiliriz buna. Tarihi durum her anında esas itibarıyla bağımsız bu 
iki kuvvetin bileşkesidir. 

İnsanın, tarihin seyri üzerindeki tesiri değişiktir ve iradeyle şu- 
urun derecesine bağlıdır. Tarihi hadiselere iştirak edenlerin manevi 


kuvveti ne kadar büyükse, dış dünyanın kanunlarından bağımsızlık- 


` 


296 | Aliya İzzetbegoviç 


lan da o kadar büyüktür. Bağlılık burada kişinin şuur ve faaliyetiyle 
ters orantılıdır. Prensip olarak insan tamamen serbesttir ve dış ka- 
nunların onun üzerinde hiçbir tesiri yoktur, irade gücüyle insanlar 
hastalık ve tehlikelere başarıyla karşı koyuyorlardı. Birisi birkaç ars- 
lan arasına girse, yok olmuş sayılır. Ne var ki, tamamen makul olan 
bu kanun arslan terbiyecisi mevzubahis olunca cari değildir. Tarih 
baştan aşağı, küçük fakat kararlı, cesur ve akıllı insan topluluklarının, 


hadiselerin seyrini değiştirdiklerini anlatan bir hikâyedir. 


Enfüsi faktör ne kadar daha az enfüsi ve daha fazla âtıl ise, başka 
bir deyimle fail ne kadar az insansa ve ne kadar fazla “şeyler arasında 
bir şey'se, objektif denilen şardarın tesiri de o kadar büyüktür. Ta- 
biat üzerinde ve hatta tarih üzerinde hakimiyetimiz vardır, eğer kendi 
kendimize hakim isek. İslâm'ın tarih meselesindeki tutumu aşağı yu- 


karı budur. 


Tarihin seyrine böyle -özünde İslâmi- bir bakış, sadece hadise- 
lerin cereyanını izah etmeyip, insanların tarihi olaylara fiilen tesirini 
de tayin edebilir. Bu ifadeyle biz, insanların gücünü ve aczini; olay- 
lara hakimiyederini ve bu hakimiyetin sınırlarım; insanın yapmak 
istediği ve yapmaya muktedir olduğu hususlar ile tarihi olayların 
aktörü olarak yapmaya mecbur olduğu şeylerin arasında ayırım ya- 
pılmasını vurguluyoruz. Böyle bir anlayış, fikirlerin tarihi gerçekçi- 
lik içinde yaratıcılık imkânım ve insanların irade ve enerjileriyle bu 
gerçekliği değiştirme imkânını izah etmektedir. Öbür taraftan böyle 
bir anlayış, objektif faktörlerin rolünü, gerçeklere dayanma kaçınıl- 
mazlığını da açıklamakta ve tarihi determinizmi olduğu gibi gerçek- 
likle alâkası olmayan boş idealizmi de aym şekilde reddetmektedir. 
Gerçeklerle fikirlerin, gerçeklikle insanın böyle bir mütalaada sabit 


bir yeri vardır. 


Dokuzuncu Bölüm 
HUKUKUN İSLÂMİ MAHİYETİ 


Hukuk, umumiyetle tarif edildiği üzere, hak gibi, korunan menfa- 
atler sistemi ise, o zaman hem din hem de sosyalizm hukuk için gayrı 


müsaittir. Çünkü din menfaati, sosyalizm ise hakkı anlamaz. 


Sırf menfaat üzerine hiçbir hukuk kurulamaz. Keza “kamu yararı” 
veya kötü şöhretli “devlet gerekçesi” üzerine de kurulamaz. Çünkü 
kamu yararının gerekçesi ve fertlerin vazgeçilmez hakları tabii olarak 
birbiriyle bağdaşmaz. Eğer “insan” şahsiyet değilse (sosyalizmde ol- 
duğu gibi sadece toplum üyesi ise) o zaman herhangi bir mutlak, a 
priori, tabii hakkı da yoktur. O ancak devletin ona tanıdığı bir “hakka” 
sahip olabilir. Toplum üyesinin başka herhangi bir hakkı yoktur. 


Haklar ancak doğuştansa; hükümdar, parlamento veya sınıfın 
iradesi değilse, tabiatın veya Allah'ın vergisiyse, yani insanla bera- 
ber doğmuşsa vazgeçilmezdir. Onlar insan haysiyetinin bir yönüdür 
ve bu özellikleriyle de zamanı, şartlan ve tarihi aşıp, yaratılışa kadar 
uzanmaktadır. Burada tabii haklarla din arasında ilgi, tabii haklarla 


materyalizm arasında ise, ayrılış vardır. 


298 I Aliya İzzetbegoviç 


“Yahudi Meselesi” başlıklı yazısında (1844) Marks şöyle diyor: 
“Sözde insan haklan, “droits de Phomme”, “droits du citoyen” (va- 
tandaş haklan) den farklı olarak burjuva toplum üyesinin, yani insan- 
dan ve toplumdan ayrılmış kişinin, egoist kişinin haklarından başka 


bir şey değildir.” 

Diğer bir materyalist yazar -Jeremy Bentham-' insan hakların- 
dan nefretle bahsediyor: “İnsan haklan saçmalıktır; vazgeçilmez tabii 
haklar ise saçmalığın karesidir.” Bir yazısında Bentham “Fransız İn- 
san Hakları Deklarasyonunu “metafizik bir eser” olarak vasıflandı- 
nyor ki, bu bir bakıma doğrudur. Jellinek, İnsan Haklan Deklaras- 
yonu için “ihtilalin değil, reformasyonun eseridir” diyor.! Avrupa'da 
“Hürriyet-Eşitlik-Kardeşlik” üçlüsünün menşeinin araştırılması J.J. 
Rousseau'ya ve 1776 senesi Amerikan Bağımsızlık Deklarasyonuna 
delalet ediyor. Marksizm ile tabii haklar arasında bir uzlaşma meydana 
getirmeğe teşebbüs eden Emst Bloch mecburen şu hükme vanyor: 
“İnsanın doğuştan hür ve eşit olduğu müdafaa edilemez. Doğuştan 
herhangi bir hak yoktur; bütün haklar mükteseptir veya mücadele 


yoluyla elde edilmelidir”? 


Binaenaleyh, bu açıdan bakıldığı zaman tarihin mânâsı hakların 
çatışması değil, menfaatlerin çatışmasıdır. “Sınıfkavgası'nın muhte- 
vası da budur. Bu kavgada galip gelen, menfaatini ve iradesini hak 
olarak ilan eder. Dolayısıyla marksistler şöyle derler: Hukuk hakim 
sınıfın kanuna dönüştürülmüş iradesidir. Yani burada hak ve hak- 
sızlık, adalet ve adaletsizlik, ahlâki ve gayn ahlâki diye bir şey yok- 
tur. Güçlerin bu boy ölçüşmesinden daha güçlü çıkanın menfaati 


sözkonusudur.3 


1 Jellinek: Die Erklârung der Menschenrecte, 1904. 
2 Emst Bloch, Prirodno Pravo i ljudsko dostojanstvo, Belgrad 1977, S. 178. 
3 İşte «hukuk»un böyle bir tarifi: «Hukuk, hakim sınıfın iradesini ifade 


eden davranış kaidelerinin toplamıdır... Bu kaideleri devlet, hakim sim- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 299 


Ne var ki şimdi sözkonusu olan şey daha kuvvetli olanın hakkı- 
dır. Fakat asıl hak bunun tam tersidir. Güçsüzün hakkı. Güçlü olana 
herhangi bir hak lâzım değildir. Düşünce ve inanç hürriyeti, herşey- 
den evvel başka türlü düşünmek ve inanmak hakkı olduğu gibi, hak 
da her zaman güçsüz olanın güçlüye karşı direniş tarzıdır. Hakim 
zümreyi daima alkışlamak ve övmek için vatandaşlara “hak” verecek 
bir kanun, hak değil, alay olacaktır. Her sosyal düzenin hukukiliğinin 
mihenk taşı, muarızlarına ve azınlıklara karşı takındığı tutumdur. 
Güçlünün iktidarı bir gerçektir, hak değildir. iktidann herhangi bir 
sınırlamasının başladığı zamanda ve yerde hukuk başlar. Tabii, bu sı- 
nırlamanın güçsüzlerin lehine olması gerekir. “Her diktatörlük hu- 
kukun askıya alınması demektir.” (Bloch). Bu husus proletaryanın 
diktatörlüğü için de varittir. Proletaryanın diktatörlüğü “kanunla 
smırlanamayan ve kuvvete dayanan hakimiyet” (Lenin) değil mi? 
Tatbikat gösteriyor ki, proletaryanın diktatörlüğü her yerde sekre- 


teryamn diktatörlüğüne dönüşmüştür.* Hukukun hakim sınıfın ira- 


fin irade ve menfaatine uygun olarak, sosyal ilişki ve hallerin emniyeti, 
güçlendirilmesi ve geliştirilmesi uğruna cebren tatbik eder.» (A. Vişinski, 
«Glavni Zadaci nauke u sovjetskom socijalistiçkom pravu», 1938). Bu 
tarifi yapan ve 1936-1939 arasında Sovyetier Birliğinde yapılan «temiz- 
lemeler» sırasında başsavcı makamında bulunan bu adam; tarifin tatbi- 
katta nereye götürdüğünü göstermek fırsatım buldu. 

4 4.1920 senesinde yayınlanmış olan « Sovyet iktidannın bundan sonraki 
vazifeleri hakkında altı tez» başlıklı yazısında Lenin şöyle diyor: «Sov- 
yet kurumlan taralından seçilmiş veya tayin edilmiş idarecilerin, diktatör- 
lerin şahsi emirlerine çalışma sırasında itirazsız bir şekilde boyun eğme 
hususu hâlâ çok yetersiz bir ölçüde temin edilmiş bulunmaktadır.» (Le- 
nin, Soçinenya, 4. baskı, Moskova 1955, cilt 29, S. 162). 


Haziran 1979'da ise Çin'in en büyük günlük gazetesi «Zhenmin Zhibao» 
beklenmedik olduğu kadar cesurane bir itirafta bulunuyor: «Son on ve 
daha fazla sene proletarya diktatörlüğü adı altında anlaşılan şey, gerçek- 
ten feodal «faşist» bir diktadır. Eğer Mao Tse Tung ölmeseydi bu hâlâ 
“çalışan halkın hakiki iktidan” olacaktı. 


300 I Aliya İzzetbegoviç 


desi olduğu iddiası, bu yüzden, hukukun kendisinin inkârıdır. “Hu- 
kuk siyasetin tedbiridir” (Lenin) tarifi ile “Her hukuki bilinç siyasi 
bilincin bir parçasıdır” sözü (Vişinski) aynı şeyi ifade ediyor. Huku- 
kun bu inkârının şüphesiz dinin inkârıyla bir ilişkisi vardır. Yani ma- 
teryalist felsefenin doğrudan doğruya bir istidlalidir bu. Çünkü daha 
güçlü olanın herhangi bir şekilde sınırlandırılması, dini tasavvurlar- 
dan başka neye istinad edebilir? Yoksa bir millet, kolayca imha edip 
malını mülkünü alabildiği bir azınlığa ne sebeple ve neyin adına ta- 


hammül etsin? 


Amerika'da beyaz göçmenler yerli halkı bölgelerinden dışarı ata- 
rak imha ederken acaba hangi prensipleri çiğnemişlerdi? Eğer hukuk 
hakim sınıfın iradesi ise o zaman onlar bunu haklı olarak yapmışlar- 
dır, çünkü hem daha güçlü hem daha ilerlemiş, başka bir deyişle “ha- 
kim sınıf” idiler. Marks'ın, sermayenin ilk defa biriktiği devre olarak 
tarif ettiği zamanında kapitalistler hangi prensipleri çiğniyorlardı? 
Eğer hukuk hakim sınıfın iradesi ise, o zaman kapitalistler -hakim 
sınıf olduklarından ve iş gücünün istismarı onların iradesi olduğun- 
dan- zulüm yapmayıp, hukukun icaplarına bakıyorlardı. Ve dolayı- 
sıyla istismara karşı direnen işçiler haksızdılar, çünkü “hakim sınıfın 
iradesi'ne karşı hareket ediyorlardı. Bu “reduetio ad absürdüm” (saç- 
malığa indirgeme) açıkça gösteriyor ki hukuk -mevcut olduğu yerde- 
hakim sınıfın iradesi olmayıp, bu iradeyi sınırlandıran bir prensip, 


yani müstakil bir prensiptir.” 


Bu prensibin mahiyetinin incelenmesi bizi, hayat, sanat veya 


hürriyetin mahiyetini araştırmamızda olduğu gibi aynı güçlüklerle 


5 Köle sahiplerinin hukuku olan Roma hukukunun bile insan hürriyeti 
prensibini («ad initio ommnes homines liberi nascebantur» - başlangıç- 
tan beri bütün insanlar hür olarak doğuyorlardı) diye ilân etmeğe mec- 
bur olmuş olması gerçeği buna kuvvetli bir delildir. Bu olmadan, Roma 


hukuku sadece «siyasetin bir tedbiri» olurdu. 


Doğu Batı Arasında İslâm j 301 


karşılaştırıyor. İnsan toplumundaki hakiki kanunlar cezalandırma 
tehdidinden başka vatandaşların vicdanlarını da baskı altında tutan 
kanunlardır. Her hukuk düzeni ya böyledir ya da böyle olduğunu 
iddia eder. İktidar veya hukuk teoride bütün ahlâki unsurlardan sıy- 
rılmış bulunduğu yerlerde bile tatbikatta ahlâki ve İnsani vasıflara 
bürünmek istemektedir. Proletaryanın diktatörlüğü kendini demok- 
rasi olarak göstermek çabası içindedir. “Hakim sınıfın kanunlaşmış 
iradesi” sırf “irade” olmaktan çıkarak kendini adalet ve hakkaniyet, 
yani hukuk olarak gösteriyor. Bu gelişme kaçınılmazdır ve haddi- 
zatında her hukukun tabii, orijinal ikiciliğinin bir ifadesi veya tak- 
lidi mahiyetindedir.9 Bu ikiciliğin yok edilmesiyle hukuk, hukuk ol- 
maktan çıkar. Bir taraftan mevzuuna, yani menfaat, iktidar, siyaset, 
Roma tabiriyle “utilitas” seviyesine iner, öbür taraftan soyut hakka- 
niyet fikri veya ahlâki çağrı niteliğini alır. Her iki durumda da hu- 


kuk olmaktan çıkar. 


İşte bu yüzdendir ki ne Hristiyanlık ne de materyalizm hukuk 
meydana getiremezler. Çünkü hukuk bir tek prensibe dayanmaz. 
Hristiyanlık, hukuku dünyayı düzeltmek için ancak hayali bir çaba, 
mudaka başarısızlıkla sonuçlanan bir teşebbüs olarak görmeye mec- 


burdur. Zira onlara göre Hz. İsa Ahdi Kadim'in adaleti yerine sev- 


6 Her hukuk örf ve âdet hukuku olarak başlamıştı ve bu, lisanda da iz bı- 
rakmış bulunmaktadır (meselâ, Fransızca'da: les moeurs-âdetler). Hakim, 
örf ve âdete göre hüküm verdiği zamanlarda, aslen mer'i ahlâki anlayış - 
lan tatbik ediyordu. Bu husus daha sonra bitmez tükenmez polemiklere 
yol açmıştı, gayesi de hukukun ahlâktan aynlmasım ispat etmekti. Şimdi 
ise -gördüğümüz gibi buna tamamen ters bir tezi, hukuk ile menfaat ara- 
sındaki farkı ispat edici bir tez gerekiyor. Hukukla ilgili bu ihtilaf, huku- 
ken aym zamanda hem ahlâk hem menfaat; «siyasetin tedbir» (Lenin) 
olduğu kadar, «ahlâkbiliminin matematiği» (Hermann Cohen) olma- 
sındandır. 


302 | Aliya İzzetbegoviç 


giyi tahakkuk ettirmeğe gelmişti. Sevgi ise dünyevi değil, en yük- 
sek uhrevi fazilettir (Akino'lu Tomas, Summa Theologia, II, 1, 91). 
Hz. İsa hakimliği reddediyor (Luka, 12, 13-15); Hugo Grotius ise 
tabii hukukun “Dağdaki Vaaz” ile olan bağım hutbenin -açıklama- 
sına göre- ulvi kutsiyeti yüzünden koparıyor. Öbür tarafta materya- 
lizm, hukukta idealistik, statik ve hatta “gerici” bir şey görmektedir. 
Hukuk bir yandan gaye güdücüdür, sosyaldir, siyasidir, objektiftir ve 
tamamen dünyaya dönüktür; öbür taraftan ise normatiftir, ahlâkidir. 
Dünya içindeki münasebedere hakkaniyet prensibini, ahlâki düze- 
nin prensibini, yani “bu dünyaya ait” olmayan bir şeyi sokmağa çalış- 
maktadır. Böyle bakıldığı zaman hukuk iki kutuplu bir birliktir, tıpkı 


insan ve İslâm'ın öyle oluşları gibi. 


Bu itibarla hukuk; saf din veya materyalizm sayesinde kurula- 


maz, fakat onlara karşı da kurulamaz. 


insan şahsiyeti, niyet, hakkaniyet, vazgeçilmez insan hakları gibi 
şeylerin kıymetinin tespiti olmadan, Hristiyanlığın tespitleri ve kur- 
duğu şeyler hesaba katılmadan hukuk olamaz. Diğer taraftan bu dış 
dünyanın kıymet ve ehemmiyetini tanımadan, menfaat ve kuvvet ol- 
madan, yani Yahudiliğin tespit ve teyit ettiği şeyler olmadan hukuk 
mânâsız kalır. Hristiyan yaklaşımı olmasa, hukuk gayrı mümkün ola- 
cak yahudi yaklaşımı olmadan da lüzumsuz kalacaktı. Bu iki öner- 
meden anlaşılıyor ki, her hukuk tabiatıyla İslâmidir. Dolayısıyla ne 
Hristiyanlık ne de Yahudilik kendi otantik hukukunu kuramamıştır. 


Böyle bir hukuku, ancak İslâm meydana getirmiştir. 


Tarih açısından bakıldığında hukuk, kültürün hayatında olgun- 
luk çağı fenomenidir. İnsanların şuurunda dini ve sosyo-politik emel- 
lerin dengede bulunduğu zamanda oluşmuştur. Bu, dini tasavvurla- 
rın hâlâ kuvvetli ve insanların görüş ve davranışlarına müessir olup 
da gelmekte olan uygar çağın akli ve yararcı düşünceleriyle büyük 


ölçüde sınırlanmış bulunduğu andır. Kıymetini dinin teyit ettiği in- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 303 


sanın yanında, bağımsız bir değer olarak, toplum ortaya çıkıyor. O 
sırada bunlar birbirine eşit iki değerdir ve aralarındaki denge saye- 
sinde (“İslâmi” denge) hukukun oluşması ve tam mânâsıyla geliş- 


mesi mümkün oluyor. 


Bu değişim tarihteki en tanınmış üç hukuk sisteminin ortaya 
çıkışında müşahede edilebilir. Bunlar, Roma, İslâm ve Avrupa hu- 


kuk sistemleridir. 


Tarihte medeni hukuk merhalesi olarak bilinen Roma hukuku- 
nun ilk safhası (krallık devresiyle cumhuriyetin ilk üç asrı) hukuk ile 
din, ius (hukuk) ile fas'ın (ahlâk) tam bir birliğiyle temayüz etmişti. 
Hukuki kaide olan “ius”un mahiyeti dini norm olan “fas”ın mahiye- 
tidir ve tersidir... Daha sonra bu iki prensip tabii olarak birbirinden 
ayrılmıştır. Fakat Roma uygarlığı ve Roma siyasi (devlet) fikrinin, 
stoacı ahlâki - dini felsefenin tesir altına girmesi hukukun gelişmesi 
için elzemdi. Roma ampirik prensibi olan “utilitas”, stoacı idealistik 
mefhum olan “lex universalis”le birleşmiştir.” Ne Roma uygarlığı ne 
de stoâ felsefesinin tek başına Roma hukukunu meydana getirme- 
sine imkân yoktu.3 


İslâm'da ise, hukuk ve teoloji mevzubahis olunca bir nevi “kişi- 


AY 


sel birlik” mevcuttur. Hemen hemen bütün büyük “dini” otoriteler 


7 Roma hukukunun gerçek yüksekliğe ulaştığı o yüce bölümleri muhak- 
kak «Stoa»mn tesirine borçluyuz. Meselâ, «Luris praecepta sunt haec: 
honeste vivere, alterum non laedere, suum cuigue tribuere» (Hukukun 
kaideleri şunlardır: doğru dürüst yaşamak, başkasına hakaret etmemek, 
herkese payım vermek»). 

8 Roma hukukçulan M.Ö. aşağı yukan 150 senesinde zamanın en büyük 
stoacılarından olan Panetius'un Roma'da bulunması sırasında stoacı tabii 
hukukla temas kurmuşlardı. Bu sentezin en verimli neticesini muhakkak 
Cicero'nun eserleri teşkil etmektedir. Stoacılığın Roma hukuku üzerin- 
deki tesiri hakkında bak: P. Barth, Die Stoa, 1909, S. 120 ve devamı). 


304 I Aliya İzzetbegoviç 


hukuki eserler telif etmişlerdir.? Bu eserlerdeki hukuk ile teolojiyi bir- 
birinden ayırmak bir Avrupalı için mümkün değildir (böyle bir tef- 
riki İslâm zaten tanımaz). Hukuk bir bakımdan İslâm'ın tabii eseridir. 
Alfred von Kremer şöyle yazıyor: “Ortaçağın ilk asırlarında hukuk 
fikrinin gelişmesinde ve ilmi olarak ele alınmasında önemli başarılar 
kaydeden tek millet Araplardır. Vardıkları muazzam neti celer evren- 


sel kanun vâzılan olan Romalıların eseriyle yanyana durmaktadır.” 


Avrupa tarihinde hukukun gelişmesi, Kilisenin hakimiyetinden 
kurtulmasıyla başlar ve sosyalist öğretilerle sosyalizmin sahneye çık- 
masına kadar devam eder. Birkaç asır süren ve içinde hem Avrupa 
kültürünün, hem Avrupa uygarlığının unsurları bulunan bu devre, 
Avrupa'nın büyük beyanname ve kanunnameler devridir. Bu ikilik, 
-haddizatında İslâmi iki yönlülük- Avrupa hukuk fikrinin merkezi si- 
ması olan Hugo Grotius'un Opus'unda gayet açık bir şekilde ifade- 
sini bulmaktadır. Reformasyon devresinin sonlarına doğru Grotius, 
katolik ve protestan hukuk yazarlarının görüşlerini biraraya getirip 
hukukun ahlâk ve dine karşı bağımlılık derecesini ve aym zamanda 
onlardan ne kadar bağımsız olduğunu göstermiştir. Bu dualizmi göz 
önünde tutarak daha soma bir kısım yazarlar (meselâ K. Werner ve 
Ahrens) hukuk ile ahlâkın birbirinden ayrılmasını Grotius'un bü- 
yük hizmeti olarak göstermeye çılaşacak, başkaları ise tam tersini id- 
dia edeceklerdir (meselâ Kır elim an n). Fakat hukukun asıl kaynağı- 
nın Allah olduğu görüşüyle, (De Iure Belli, Kit. I, böl. I. Md. 10,2) 
Grotius, bir daha şüpheye mahal bırakmayacak şekilde her hukukun 
dine bağlılığını teyit edecektir. 


9 Meselâ, meşhur İmam Ebu Yusuf maliye hakkında bir eser yazmıştır 
(Kitab'ul-Harac); başka bir büyük «dini müellif olan Eş-Şeybani ise harp 
hukuku üzerinde bir eser (Kitab us-Siyer) telif etmiştir. 


Doğu Batı Arasında İslâm $05 


Hukukun bağımsızlığını yok etmek en aşın marksist devlet şek- 
linde bile mümkün değildir. Tatbikatta, en açık teorik tutumlarda dahi, 
iktidarın iradesiyle hukuk tamamen aynı kılınamaz. Aralannda aşıl- 
ması mümkün olmayan büyük veya küçük bir uçurum daima mev- 
cuttur. Sosyalizm ile gelişmiş, bağımsız ve hür bir hukuk sistemi bir- 
biriyle uyuşmazlar.!9 Her hukuk mesafe ve standart ister. Sosyalizme 
ise aracısız harekete, objektivite'ye, “action directe” (doğrudan ey- 
leme) uyar. Fiziğin (veya biyolojinin) alışkanlık ve anlayışlarını sosyal 
hayata aktaran sosyalizmin içinde hukukun yeri yoktur, zira hukuk 
fiziğe zıttır. Fizik “olmalı” diye bir tabir tanımaz, her hususta kesin- 
lik ister ve “bu böyledir” der.!! Sözde halk demokrasilerinde mah- 
kemelerin itibar düşüklüğü hukukla olan ideolojik münasebetin bir 
neticesidir. Burada hukuk bütün baskılara rağmen hakim sınıfın ira- 
desi değil, bir ölçüde tabii hukuk olarak kalıyor. Hukukun vasıtasız 
icracısı ve gerçekleştiricisi olarak mahkeme de hukuk gibi, aynı mu- 


ameleye diiçar oluyor ve dolayısıyla “gözden düşmüş” vaziyette bu- 


10 Çin Halk Cumhuriyeti 1978 senesinde, yani kuruluşundan 30 sene sonra 
dahi ne medeni kanuna ne de ceza kanununa sahipti. Kanunların çıka- 
rılması ile ilgili çalışmalar uzun zaman «yasak bölge» telakki edilmişti 
(ünlü Çin hukukçusu Han Yi Tung'un 1978'de yapılan bir toplantıdaki 
açıklamasına göre). 

11 iki dünya harbi arasındaki devrede en tanınmış SovyetAhukuk nazariyecisi 
olan Yevgeniy Pasukanis (Stalin'in temizleme hareketleri sırasında kaybol- 
muştur) gayet tutarlı olarak şöyle diyordu: «Proletarya hukuku diye bir 
şey yoktur, dolayısıyla bir sosyalist hukukunun da varolması gerekmez.» 
(Y. Pasukanis, Allgemeine Rechtslehre und Mantismus, 1929, S. 33). Bu 
tutum Rudolf Sohm'un buna ters, fakat «aynı neviden» olan Hristiyan 
hukukunu inkanylakarşılaştırılmalıdır: «Kilise hukuku Kilisenin özünün 
kendisiyle tezat halindedir.» (Rudolf Sohm, «Kilise Hukuku»). 


306 | Aliya İzzetbegoviç 


lunuyor. Kolayca müşahede edilebileceği gibi avukatlık mesleğinin 
durumu da toplumdaki itibarı bakımından aynıdır. Bu türden her 
iktidar, hukuku siyaset mertebesine, mahkemeyi de sekreterlik sevi- 
yesine indirmeye çalışmaktadır. Fakat bu hususta hiçbir zaman ta- 
mamen muvaffak olamadığından, iktidarlar, mahkemelerden kaçın- 
makta ve gerektiğinde polis, idari müesseseler ve temerküz kamplan 
sayesinde, yani mahkeme dışı, hukuk dışı vasıtalar kullanarak doğru- 
dan doğruya takibata başvurmaktadır. Devlet ile iktidar fiziki, mah- 
keme ile hukuk ise ahlâki kuvvetin ifadesidir. Mahkemenin (huku- 
kun) manevi kuvvetinin devletin fiziki kuvvetine denk olabileceğini 
kabul etmek, fikrin maddeden, ruhun da eşyâdan üstünlüğünü ka- 
bul etmek demektir. Eğer bununla eşitlik veya daha ziyade iktidarın 
fiziki gücünden üstünlük kastediliyorsa mahkemelerin bağımsızlığı 
mantık dışı bir prensiptir. Her kültür ve gayet tabii her dinde mevcut 
olan bu prensip ateist bir devlet sisteminde bulunmaktadır; çünkü 


bu sistemin dayandığı ana prensibin kendisine terstir.!2 


Salt biçimcilik, kendi kanunlarına riayetsizlik ve sınırsız bir şekilde 


“mevzuat” çıkarma, yani mevzuat enflasyonu da aynı çizgidedir.!3 


Bu gelişme; “action directe” yani siyasi eylem veya idarecilerin 
siyasi karar, mektup, mesai ve hatta konuşmalarım kanunların ye- 


rine geçirme çabasının neticesidir. Bunlar anayasa ve kanunlardan 


12 Kaydedelim ki bu memleketlerde her yerde hakimlerin devamlılığı pren- 
sibi -ki bu hakimlerin bağımsızlığı ve vatandaş haklarının bir garantisi- 
dir- bir karşı prensiple, yani yeniden seçilme prensibiyle değiştirilmiştir. 
Yemden seçilme sistemi hakimleri iktidara karşı doğrudan doğruya bir 
bağımlılık münasebeti içine sokmaktadır. Hakimlerin, yeniden seçilme- 
lerine karar verenlerin teveccühünü temin etmek üzere durmadan çaba 
göstermeleri gerekir. Bu durumun hakimlik mesleğinin itibanm ne ka- 
dar düşürdüğü kendiliğinden anlaşılmaktadır. 

13 Sovyetier Birliğinde meselâ 1937-74 devresinde takriben 370 kanun çı- 
karılmışken aym zamanda icra organı (bakanlar kurulu, bakanlıklar ve 


diğer yürütme müesseseleri) 700.000 (!) kararname çıkarmıştır. 


Doğu Batı Arasında İslâm 307 


daha önemli olur (Mao Tse Tung'dan iktibasları hatırlayalım). Bu 
tip devletlerin hepsinde halkı temsil eden organların otoritesinin ye- 
tersiz, daha ziyade yalnızca şekli olması karşısında, yürütme organları 
ile takibat organlarının, mahkemelerin ve avukatlığın aleyhine pek 
büyük selahiyetle donanması göze çarpar. Bu devletlerden her biri 
mahkemeyi itaatli bir müessese derecesine indirmek çabası içinde- 
dirler. Fakat bunda tam mânâsıyla muvaffak olamazlar. Bu iki husus- 
tan herbiri tek başma hukukun asıl mahiyetine ve din-hukuk-ateizm 


arasında olan münasebete işaret etmektedir. 


Adaleti ilgilendiren bir fiil mevzuubahis olunca, insanlar hemen 
hemen istisnasız zımnen ruha inanırlar ve buna göre hareket eder- 
ler. Bir kimse cinayet işlediğini itiraf edip de bunu istemeyerek yap- 
tığım iddia ederse, o zaman davadaki diğer taraftar -davacı, müdafaa, 
şahitler, ehlivukuf ve mahkeme- acaba ne ile meşgul olurlar? Cina- 
yetin işlenmiş olması itirafla tespit edilmişse, neticeleri dış dünyada 
biliniyorsa ve haklarında ihtilaf yoksa, o zaman bunlar ne ile uğra- 
şırlar, ne hakkında bilgili bilgili nutuklar çekerler, en titiz tahliller ya- 
parlar? Bütün bu çabalanmn harici, objektif gerçeklerle hiçbir alâkası 
yoktur; sırf dahili bir problemin etrafında döner. Bu problem kasıt- 
tır; o ise hariçte değil, insamn içinde cereyan etmiş bir olaydır. Eğer 
ispatlanacak şeyler gerçeklerse, o zaman bile bunlar ancak kastı is- 
pat etmeye yardım ettiği takdirde isabetlidir. Ayrıca, bu adli mese- 
lede aktörlerden herbiri kasıt, istek, irade ile ilgisi bulunan şeyleri bu 
anda asıl fiilden ve onun neticelerinden, mukayese edilemeyecek ka- 
dar daha önemli sayar. Bu itibarla onların hepsi, bunun farkına var- 
madan bile, gerçekliğin yerine ruha öncelik verirler. Vazifesini ihmal 
ederek bir faciaya ve yü? kadar işçinin ölümüne sebep olan bir ma- 


den ocağı işçisinin ceza, , zaten bir ayağı mezarda olan ihtiyar bir ka- 


308 | Aliya İzzetbegoviç 


dini menfaat temini maksadiyle öldürenden daha hafif olur. “Gayri 
mantıki” ve bize her zaman gayet müşkül görünen böyle bir hüküm, 
ruhun varlığım kabul ve haddizatında maddi dünyada cereyan eden 
bir hadise hakkında değil de failin ruhunda olan bir şey hakkında ka- 


rar verdiğimizi göstermez mi?... 


İnsanların hüküm ve adaleti, Allah'ın hüküm ve adaletini tak- 
lid etmeye teşebbüs ediyor. İnsanların adaleti niyet, eğilim, saik gibi 
şeyleri ne kadar daha fazla nazarı itibara alırsa, ilahi adalete de o ka- 
dar daha yakın olur. “Hata ile yaptıklarınızda size bir vebal yoktur, 
fakat kasden yaptıklarınızda vebal vardır.” (Kur an, 33/5). Niyeti na- 
zarı itibara almak, asgariden bile olsa, Allah'ın varlığım kabul ve do- 
layısıyla materyalizmi reddetmeyi tazammun eder. Aynı mantığın, 
ters bir istidlalle, materyalist felsefeyi, zaruri olarak mesuliyet mef- 
humunu, yani adalet ve kabahat mefhumlarım inkâr etmeye ve mu- 
kabil, objektif bir prensibi, yani toplumsal himaye prensibini ortaya 
koymaya nasıl sevkettiğini hemen göreceğiz. Bu gelişme tamamen 


kaideye uygundur. 


Ceza ve Toplumsal Himaye 


Sözkonusu olan problem, suçluya karşı müeyyidenin haklı bir 
tedbir olup olmaması meselesi ile alâkalıdır. Bu ise fiilin serbestçe 
mi, yoksa bazı şartlar altında mı işlenmiş olduğu meselesiyle bağ- 
lantılıdır (bu şartlar; ya suçlunun bünyesi, ya içinde yaşadığı ahval, 
ya da ikisi). Bir tarafta müeyyidenin tatbik edilmesini her insanın sa- 
hip olduğu seçme hürriyetiyle haklı gösterenler, öbür tarafta ise fai- 
lin, davranış tarzında “şartlanmış” ve dolayısıyla yaptığı gibi hareket 
etmeye mecbur kalmış olduğundan, cezanın bir mânâsı olmadığını 


savunanlar bulunuyorlar. Bu ikinci durumda ceza tesirsiz (ve haksız) 


Doğu Batı Arasında İslâm 409 


dir, tıpkı bir hastaya ceza verilmesi gibi. Bu görüşü savunanlara göre 
ceza yersizdir, fakat “toplumsal koruma” (defense sociale) yani top- 

lumun kendini kabahatsiz faile karşı korumak maksadıyla aldığı ted- 
birlerin yeri vardır. İlk zikridilenler hürriyet veya şahsiyetten, öteki- 


lerse gerekircilik veya toplumdan hareket etmektedirler. 


Ceza - toplumsal koruma ikilemi ceza kanunları kadar eskidir. 
Bunun incelenmesi ise, bu kitabın ele aldığı bazı meselelere bam- 


başka bir açıdan bakılmasına imkân veriyor. 


Suç ve ceza mefhumlarım bilinen en eski hukuk kitabı olan Ha- 
murabi kanunnamesinde buluyoruz; sosyal himaye fikri ise, R. van 


der Made ye göre, eski Yunanlılarda da vardı.!* 


Ferdiyetçilere göre suç işlemenin kabahati insandadır. Pozitivist- 
ler ise kabahatin toplumun, şartların, tek kelimeyle insanın dışında 
bulunan bir şeyin olduğu görüşündedirler. Fakat ne birinci kanaat, 
insanın a priori kötü! Ne de ikinci kanaat, insanın a priori iyi olması 
demek değildir. Denilebilir ki, birinci kanaate göre insan faildir, hür 
ve mesul bir şahsiyettir; İkincisine göre ise, şeyler arasında bir şey, ka- 
çınılmaz tabiat kanunlarına tâbi ve hürriyetini kazanmaya gücü yet- 
meyen biyolojik bir gerçektir. Birinci görüş, insana hem iyi hem kötü 
olmaya imkân verildiği, iki şıktan birinin kaçınılmaz olduğu inancına 
dayanmaktadır, ikinci görüş ise, insanın kendisinin ne iyi ne de kötü 
olduğu, davranışının içinde yaşadığı şartlarca tayin edildiği görüşünü 
ifade etmektedir. Onun davranışını biz ahlâki bir kodekse (kurala) 
uygun olarak iyi veya kötü olarak vasıflandırırız. Pozitivistler bağım- 
sız seçme imkânına sahip hür şahsiyetin ve dolayısıyla bağımsız bir 


mesuliyet taşıyıcısının da varlığına inanmazlar. 
Uygalamanın da ortaya koyduğu üzere, bu iki ekolden herhangi 


14 R. van der Made: «Contribution a VEtude de l’histoire de la defence so- 
ciale et de droit penal, 1949-50, S. 944. 


aa 


J1 | Aliya İzzetbegoviç 


birinin diğerinden daha hoşgörülü ya da daha sert olduğunu düşün- 


mek yanlıştır. Göreceğimiz gibi bu birçok hususlara bağlıdır. 


Toplumsal himaye prensibinden hareket ederek faile karşı alı- 
nacak tedbirler bakımından değişik ve hatta birbirine zıt hükümlere 


varmak mümkündür. 


Nitekim eğer suç, hayat şartlarının bir neticesi ise sertlik haklı 
olamaz, dolayısıyla herhangi bir ceza mânâsız olur. Öbür taraftan, 
objektif tehlike veya onu önlemenin mülahazaları esas olarak alın- 
dığı takdirde, gayet sert ve tamamen haksız tedbir ve cezalara da baş- 


vurulabilir. 


Aynı şekilde ceza hukuku tarihi, ferdi kabahat fikrinin neticede 
pek ağır cezalara (meselâ engizisyon) götürdüğü gibi, gayet İnsani 
anlayışlara da yol açtığını gösteriyor. Ve hatta ölüm cezasının haklı 
olup olmaması ile ilgili tartışmalarda müşahede ediyoruz ki en ağır 
cezanın müdafileri her iki tarafta da bulunmaktadırlar.s Ölüm cezası 
her iki taraf açısmdan hem müdafaa hem tenkid edilebilir. Şu farkla 
ki, ferdiyetçilerin görüşüne göre hür şahsiyete karşı bir müeyyidedir; 
sosyal himaye savunucuları nezdinde ise sosyal mekanizmanın bo- 
zulmuş bir parçasının sökülmesi mânâsındadır. Birinci örnekte daha 
İnsani; İkincisinde ise gayrı İnsani, mekanikçi bir izahla karşı karşıya- 
yız. Bu izahlarda felsefi veya metafizik esaslar açıkça gözlenmektedir. 
Bunlar, birinci örnekte “semadaki prolog”u, İkincisinde ise Darvvin 
ve tekâmül teorisini hatırlatıyor. Ancak bir husus katidir: Ferdiyet- 
çilik daima ceza müessesesini misilleme olarak kabul edecek; mater- 
yalist tutum ise, her zaman bazı tedbirleri ve belki pek sert ve ağır 
olanları da, prensip olarak ceza dışı mahiyette görecektir. Bu tedbir- 
lerin gayesi - M. Ancelin dediği gibi - suçluyu ya bertaraf etmek ya- 
15 Meselâ, İsviçreli hukukçu ve sosyal himaye hareketinin faal bir temsilcisi 


olan M. Graven İsviçre'de ölüm cezasımn yeniden konulmasını savun- 
maktadır. 


Doğu Batı Arasında İslâm $11 


hut ayırmak yahut da onun tedavi veya yeniden eğitilmesine matuf 
tedbirleri tatbik suretiyle “nötralize” (fizikten ödünç alman tabire 
dikkat!) etmektir.!6 


Ceza ile korunma tedbiri arasındaki fark, cezanın, adaleti ve şah- 


siyeti, tedbirin ise menfaati ve toplumu göz önünde tutmasmdadır. 


Cezanın ağırlığı suç nisbetindedir; koruma tedbirinin nevi ise, 
failin teşkil ettiği objektif (sosyal) tehlikeye bağlıdır. Hem ceza hem 
de koruma tedbiri, failin haklarının kaldırılması veya tahdid edil- 
mesinden ibaret olduğundan, koruma tedbirinde ortada bir suç ol- 
madan da bir şahsın haklarının sınırlandırılması tasavvur edilebilir. 
Emniyet veya umumi önleme mülahazalarıyla alınan tedbirlerde ve 
bilhassa muhtemel suçlular caydırmak istenildiğinde bu, tamamen 
haksız ve sert bir mahiyet kazanabilir. Böyle tedbirler çok defa ol- 
muş, daha doğrusu bu imkân hep suistimal edilmiştir. Dehşet dolu 
bir örnek, meselâ Stalin'in “temizleme” hareketleridir. Bu hareket 
sırasında, bazı bilgilere göre, aşağı yukarı on milyon kişi toplumun 
içinden tasfiye edilmişlerdi. Burada bilhassa dikkat edilecek husus, 
bu hareketlerin bir cezalandırma olmayıp, sadece toplumun, bir kim- 
seye veya bir şeye engel teşkil eden unsurlardan temizlenmesi ola- 
rak görülmesidir. “Nötralizasyon” da, “tasfiye” gibi mekanik bir ha- 
reket, mekanik bir ıstılahdır. Öbür tarafta ceza ahlâki bir mefhumdur 
ve ilk defa Allah'ın cezalarından bahseden dini kitaplarda geçmiştir. 
Bu husus din ile ceza nazariyesi arasındaki terminolojik olduğu ka- 
dar tarihi ilişkiye de işaret etmektedir. Daha fazla ceza prensibini vur- 
gulayan kanunlar arkasında idealist felsefe, toplumsal koruma pren- 
sibinin arkasındaysa pozitivizm yatmaktadır. 

16 Bu hususta teoride hemen hemen hiç istisna yoktur. İdealist Kant (ve 

Hegel) hemen hemen harfiyyen «Dişe diş...» prensibini müdafaa eder- 


ken, materyalist Holbach ceza hukukunda kısas prensibini tamamen red- 
dediyor (Holbach, Systeme de la Nature). 


312 | Aliya İzzetbegoviç 


Ceza hukuki süreç ile toplumsal koruma tedbirleri ise, suçluya 
nasıl muamele edileceği hususu ile ilgilidir. Muhakeme; hürriyet, 
mesuliyet, adalet gibi heyecanlandırıcı ve yüce mefhumların çerçe- 
vesi içinde cereyan eden dramdır. Muhakeme her zaman bize dramı 
veya âyini hatırlatan muayyen bir merasime bağlıydı. 17 Öbür tarafta 
koruma tedbiri yararlılık meselesidir. Onu hekim, psikolog, sosyo- 
log veya iktidar tayin eder; hakim değil. Prensip olarak koruma ted- 
birleri ütopyada insan fertleriyle yapılan umumi suistimalin bir par- 
çasıdır. Ütopyada mahkeme ve muhakeme diye bir şey yoktur. Zira 
ahlâk ve hukuk olmadığı gibi hürriyet ve mesuliyet de yoktur. 


Onun için diyoruz ki, hür inşam mesül ilan edip mahküm ede- 
riz; toplum üyesinden ise kendimizi koruruz. Toplum üyesinin ne 
suçu, ne de mesuliyeti yoktur. O sadece zararlı veya yararlı olabilir; 
bu ise, seçme meselesi değildir. Hümanizmin şefkat gibi bir şey ol- 
ması icap etmez. “Sen topal ve körlere şefkatlisin; kötü olanlara ne- 


den böyle değilsin? Onlar, istemeden böyledirler.” 


Epiktet'in bu sözünde şefkat vardır, fakat din olmadığı gibi hü- 
manizm de yoktur. Hümanizm, insanın hür, yani mesuliyet hissi olan 
bir varlık olarak teyidi demektir. Mesuliyetsizliğinin ilanı kadar hiç- 
bir şey insanın değerini düşürmez. insan, mesuldür; hayvan ve “şey” 
ise değildir. Stoa ile din arasındaki fark işte buradadır. Stoacılık ilk 
plâna merhamet ve bağışlamayı; din ise, mesuliyeti koyuyor.!8 Din, 
insanın mesuliyetinin ve dolayısıyla İnsani değerin en tutarlı ilânıdır. 
“Defence sociale” aslen ve hatta inşam kurtardığı veya yumuşak ted- 
birler tatbik ettiği zaman bile gayrı İnsani bir teoridir. Çünkü kişinin, 


yaptığından mesul olmadığını ilân etmiştir. Öbür tarafta suç teorisi 


17 E. Bloch dramın menşeinin iki türlü, yani adli ve gizemsel olduğunu (E. 
Bloch, aym yerde, S. 238); Benjamin ise dramın ünlü üç birimi, yani mekan, 
zaman ve aksiyonun da trajedinin adli menşeinden ileri geldiğim göstermiş- 
tir (Benjamin, Ursprung des Deutschen Trauerspiels, 1928, S. İli). 

18 Kur'an, 75/36, 23/116 vb. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 313 


İnsanidir, sert cezalar verildiği zaman bile. Ceza, suçlunun İnsani 
hakkıdır; inkârı ise, diğer insan haklarının inkârı ile irtibatlıdır. He- 
gel, cezanın ancak kısas olma durumunda suçlunun insan haysiye- 
tiyle ahenk içinde olduğunu ve başka herhangi pratik bir gayesinin 
(korkutma veya yeniden eğitme) olmaması icap ettiğini gayet tutarlı 
olarak iddia ediyor. Mesuliyet, İnsani değer ve haysiyetin en yüksek 
tezahür şeklidir ve ahlâki, yani uhrevi mânâsı vardır. İnsanın yeryü- 
zünde diğer insanların önündeki mesuliyeti ancak mutlak mânâda, 
ebediyette, Allaha karşı mesuliyeti bulunduğundandır. Haddizatında 
hür şahsiyetin, yaptıklarından veya daha doğrusu seçme fiili konu- 
sundaki bu ebedi mesuliyeti, yeryüzünde insanlar nezdinde mesul 
sayılması için şarttır. Bütün yargılamalar İlahi mahkemenin sönük 


bir taklidi mahiyetindedir. 


Materyalizmin neden her zaman failin mesuliyeti yerine sosyal 
bakımdan faydalı veya zararlı olmak gibi başka gerekçelere tevessül 
ettiği konusunda bu argümantasyonun içinde izah vardır. Mesuliyet 
kategorisi ve hatta muhakeme ve ceza, materyalizmin müfredat def- 


retinde bulunmamaktadır. 


Cezanın gayesi ne önleme, ne koruma ve ne de tazmindir. Yani, 
failin ıslahı da dahil olmak üzere herhangi pratik, dünyevi bir he- 
defi yoktur. Gayesi, yasak bir fiilin icrasıyla ahlâki düzende bozul- 
muş olan dengenin yeniden kurulmasıdır. Ceza, hukukun nefyi ma- 
hiyetinde olan suçun nefyi, yani * nefyin nefyi” (Hegel), remedium 
peccati'dir. Bu tarif, şekli ve cansız görünmekle beraber ihmal de edi- 
lemez. Zira cezalandırmayı diğer birçok gerçekle ve bilhassa koru- 
mayla ilgili olanlarla birleştiren sonraki gelişmeye rağmen, ceza, da- 
ima bu esas mânâsını muhafaza edecektir. Başka bir ifadeyle, kısas, 


gayrı ahlâki bir fiile ahlâki bir cevaptır, çok defa yararsız ve hatta tat- 


314 | Aliya İzzetbegoviç 


bikat bıkımından zararlı zannedilse de... Öbür taraftaysa yararlılık, 
daha küçük olanın feda edilmesiyle daha büyük menfaatin korun- 
ması, ferdin menfaatlerinin toplum menfaatlerine tâbi tutulması, ko- 


ruma tedbiri için daima gerekçe olarak gösterilmektedir. 


Kısas, ceza fikri; suçun, ilahi gazabı gerektirdiği şeklindeki dini 
anlayışlardan kaynaklanmaktadır. Bu fikir, sonradan gelen tüm sınır- 
lamalara ve düzeltmelere rağmen, cezai adalet anlayışlarından hiçbir 
zaman tamamen atılamamıştır. Bazı yerlerde gerekçe olarak Tann ile 
ilahi gazabm yerine bozulan ahlâki düzen gösterilecektir; fakat bu, esas 
itibarıyla, bir değişiklik değil, sadece terminolojik bir farktır. Çünkü 


ahlâki düzenin kurucusu ve koruyucusu Tanrı'dır. 


Anlatılan herşey, tabiatıyla, meselenin ancak teorik görünüşü- 
dür. Bu kitabın incelemekte olduğu konu için şu iki gerçek karakte- 
ristiktir: Birincisi, ahlâkın suç prensibine karşı, tam tersine bir bedel 
olarak sosyal koruma teorisinin ortaya çıkmış olması; İkincisi ise, tat- 
bikatta kanun çıkarılması sırasında pozitif yasama mercilerinin, is- 
tinad ettikleri felsefeye bakmadan, hiçbir zaman “salt” kanunlar çı- 
karmamalarıdır. Her pozitif kanunda nazari olarak reddedilen öteki 
prensibin mevcudiyeti hissedilmektedir. Bu itibarla, bildiğimiz kadar, 
tatbikatta tamamıyla suçluluk prensibine dayanan bir cezai yasama 
bulunmadığı gibi; sosyal koruma fikirlerinin de tamamen tutarlı bir 
şekilde tatbik edildiği bir yasama da yoktur. Burada ancak iki pren- 


sipten birinin az çok üstünlüğünden bahsedilebilir.!9 


19. yüzyılda ortaya çıkan ve başlangıçta aşırı görüşleri savunan 
T) efense sociale” hareketinin kendisi de kaçınılmaz olarak bir tekâmül 
kaydetmiş bulunmaktadır. Bu hareketin ileri gelen müdafilerinden 
olan Marc Ancel şöyle diyor: “İki büyük dünya harbi arasında pozi- 
19 Suçluluk prensibinin hakim olmasına örnek olarak İtalyan ceza kanunu 


gösterilebilir. Buna zıt olarak İskandinav memleketlerinin ceza kanunlan 


ile İzlanda'nın ceza kanununa işaret edelim. 


Doğu Batı Arasında İslâm $15 


tif yasamada klasik olan suç-kısas ile sosyal koruma doktrinleri ara- 
sında bir orta yol (media via) görüşü nihayet galip geldi.”29 Ve devam 
ediyor: “Fakat, bundan sosyal koruma fikrinin zaruri olarak herhangi 
bir cebri muamelenin ve eninde sonunda cezamn tümüyle reddini 
içerdiği neticesi çıkıyor mu? Burada, nihayet, ceza hukuku mu, yoksa 
koruma mı tercih edilmeli? Sosyal korumanın müdafilerinin çoğu, 
bilakis, ceza hukuku ile sosyal korumayı yeni bir perspektif içinde 
birleştirmek icap ettiği kanaatindedirler.”2! Sentezin zaruretine Ulus- 
lararası Ceza Hukuku Birliği (L'Union intemationale de droit penal) 
nin kaydettiği gelişme de açıkça işaret etmektedir. Birlik 1889'da ku- 
rulduktan sonra sosyal koruma fikirlerinin öncüsüydü. Daha sonraki 
gelişme sırasında manevi mesuliyet fikrini peyderpey kabul eden bu 
müessese, 1914 senesinde yirmibeşinci kuruluş yıldönümü vesilesiyle 
yayınladığı resmi vesikada “her iki doktrini birden temsil ettiği'ni 
ifade etmiştir. Hukuk teorisindeki netice, “nisbi ceza teorisi” olmuş- 
tur. Pratik yasamada ise “korumalı ceza” (koruma artı ceza) formülü, 
yani adalet sahasında “iki kutuplu birlik”in bir şekli ortaya çıkmıştır. 


Kısaca, hayatta “üçüncü yol” üstünlük kazanmıştır. 


İslâm'a gelince, din olarak kısas prensibinden hareket eder. Fa- 
kat, İslâm din olmakla beraber sosyal korumanın unsurlarını da kabul 
etmektedir. Esas itibarı ile bu husus, duayı namaza, sadakayı zekâta, 
sırf manevi topluluğu m anevi - siyasi bir cemaat olan ümmete dönüş- 
türen aym gelişmedir. İslâm ceza hukuku erginlik çağma henüz gel- 
memiş olanların yeniden eğitimiyle ilgili ve bugünkü anlayışa gayet 
yakın bir sistemi ve keza delillerin mahkemece serbestçe değerlen- 
dirilmesi prensibini de tanıyordu. Ayrıca, bir ölçüde suç ve suçlu ko- 
nularında sosyolojik bir anlayışı vardı. Sözü geçen Marc Ancel şöyle 
yazıyor: “Yedi yaşından küçük çocukları mesul tutmayan, yedi yaşın- 


20 M. Ancel, La Defense Sociale, Paris 1954. 
21 M. Ancel, aym yerde. 


316 | Aliya İzzetbegoviç 


dan erginlik çağına kadar olanlar için cezai mahiyeti olmayan yeniden 
eğitme tedbirlerini öngören 14. yüzyıl İslâm ceza hukuku, reşid olan 
suçlular için bir nevi sosyal koruma sistemi olarak telakki edilebile- 
cek bir sistem geliştirmişti: Kuranda öngörülen beş büyük suçun is- 
tisnasıyla suçların bir kısmı mahkemenin serbest değerlendirmesine 
terkedilmişti. Mahkeme de aynı zamanda işlenen fiili, fiilin işlendiği 


şartları ve failin şahsiyetini hesaba katmağa mecburdu.”2? 


22 Bunun hk. bk.: Said Mustapha El Said Bey: «La notion de responsibilite 
perale», Travaux de la semaine İnternationale de droit musulman, Pa- 
ris 1951, ve L. Milliot : «Introduction a letude du droit musulman», 
Paris 1953. 


Onuncu Bölüm 


SAF DİNİN ve SAF MATERYALİZMİN 
İMKÂNSIZLIĞI 


Din de, ütopya da hayata girdikleri, tatbikat oldukları zaman de- 
forme olurlar. Sâf ve tutarlı bir şekilde ancak kitaplarda mevcuttur- 
lar. Tatbikatta din “natüralize” olur, yani insamn hayvani tabiatından 
bir şeyler alır; ütopya ise “'hümanize” olur, yani bazı ahlâki özellikler 
kazanır. Hristiyanlığın da materyalizmin de deformasyonu her za- 
man insana, yani onun hem hayvani hem de İnsani olan asıl mahi- 
yetine bir yaklaşmadır. Birincisinde İlahi tarafından bir düşüş, öbü- 
ründeyse hayvani tarafından bir yükseliş vardır. Her ikisi de insanlığa 


doğru bir harekettir. 


Hristiyanlık tarihinden bazı tezahürler, bu dinin hayatla çarpış- 
ması neticesinde kaçınılmaz olarak meydana gelen deformasyonun 
sadece değişik görünümleridir. Burada herşeyden evvel dinin mües- 
seseleşmesi (kilisenin teşekkül etmesi); çalışmanın tanınması (Aziz 
Augustin); mülkiyet, iktidar, tahsil ve ilimle (“İlim bakımından fa- 
kir olanlara ne mutlu” diyen İncil'in sözüne aykırı olarak) ilgili tutu- 
mun değişmesi, zor ve zulmün (engizisyon) kabulü vs. misâl olarak 
zikredilebilir. Son zamanlarda marksizmle uzlaşma arayıcı bir tutum 
daha vardır ki, bundan ileride bahsedeceğiz. Buna benzer sapmalara, 


tabü buna ters bir istikamette, marksizmin, yani materyalizmin tatbi- 


318 I Aliya İzzetbegoviç 


katında da şahit oluyoruz. Meselâ, Fransız ihtilalinin ilan ettiği bazı 
hümanistik prensiplerin (sözde de olsa) ve keza bundan önceki de- 
virlerin kültür mirası olan bazı “peşin hükümler”in kabulü (şahsiyet 
hürriyeti, düşünce hürriyeti, mektup ve mesken mahremiyeti gibi); 
emeğin mükafaatı olarak “manevi” denilen teşvik vasıtaları (insanın 
yalnız menfaat mülahazasıyla hareket ettiği görüşüne ters); sübjek- 
tif ve bilinçli bir faktör olarak siyasi partinin hâkim rolü; lider kültü; 
muhakeme, yasamanın “objektif”, adil ve umumun menfaatini gö- 
zetici (“hukuk hakim sınıfın iradesidir” diyen tarife aykırı) olarak 
gösterilmesi; evlilik, aile, mülkiyet ve devletin (marksizmin klasik- 
lerinin görüşüne aykırı olarak) kabul edilmesi; hukukta suç pren- 
sibinin muhafaza edilmesi, kahramanların ilanı; kardeşlik ve vatan 
sevgisi mefhumlarına önem verilmesi (“kardeşçe yardım”, “kardeş” 
partiler, vatan uğrunda savaş - kardeşlikle vatan burjuva aldatma- 
cası değil mi?); tatbikatta kamu ahlâkının bazı standartlarında ısrar 
edilmesi (pornografi, açık saçık giyinme ve cinsi sefahetin tenkidi); 
“sosyalist vatan'ın yükselmesi için yaşamak ve çalışmak üzere yapı- 
lan çağrılar; “kahramanlık” edebiyatının teşviki, ideolojik ve nazari 


dogmatizm, vs. vs... 


Dinin esas itibarıyla sırf öbür dünya için yaşamaya çağrı olma- 
sına rağmen, insanlar her zaman hergünkü kendi ümit ve ümelle- 
rini de dine bağlarlar. Başka bir ifadeyle İslâm'ı isterler. Tarih göste- 
riyor ki, Hristiyanlığın yayılmasında ilk zamanlarda “agape” denilen 
müşterek yemekler önemli bir rol oynamıştı. “Günahların bağışlan- 
ması” için yapılan duaların çok defa “borçların bağışlanması” için 
taleplere dönüştürülmüş olmasına ve kilisenin büyüklerinden olan 
Tertullian'm “günahların bağışlanmasının lehine müdahale etmeğe 
kendini mecbur görmesine dair deliller vardır. Ortaçağda birçok ha- 
raketin hem dini, hem de sosyal mahiyeti vardı. Bu yüzden onların 


karakterini tek yanlı olarak izah etmek güçtür. Bugün ise bazı sos- 


Doğu Batı Arasında İslâm $19 


yalist hareketler Kitabı Mukaddes e dayanıyorlar. Bu gerçekler, saf 
din ve saf siyasetin ancak düşüncede varolduğunu, hayatta ise bun- 

ların ancak karışımı bulunduğunu söyleyen İslâm'ın umumi noktai- 
nazarını teyit etmektedir. Bu karışımın unsurlarını birbirinden ayır- 


mak bazı hallerde hemen hemen imkânsızdır. 


Dünyada saf dinin tahakkuk etmesinin mümkün olmayışıyla il- 
gili olarak, çok önemli bir örnek göstermek istiyoruz; o da Hristi- 


yanlığın tarihi başarısızlığıdır. 


Tarihin seyrini doğru anlamak için, Hristiyanlık fenomeninde, Hz. 
İsa'nın hayatı ile Hristiyanlık tarihi arasında tefrik yapmak icap eder. 
Bir tarafta Hz. İsa, öbür tarafta Hristiyanlık duruyor. Bu fark insanın 
şuurunda zamanla ilahi ile İnsani arasında olan farka dönüşmüştür 
ve bu bir bakıma gerçekten de öyledir. Bu fark, Hz. İsa'nın Allah'ın 
oğlu olduğu dogmasının ortaya çıkmasına ve onda ısrar edilmesine 
sebep olmuştur. Tanrı-insan hakkındaki Hristiyan efsanesi saf Hris- 
tiyanlığın fiili hayatta mümkün olmadığı itirafını tazammun etmek- 


tedir. “Son Hristiyan çarmıhta ölmüştür” (Nietzsche). 


Bazı yazarların görüşüne göre Hristiyanlığın tahakkuk edemeyişi, 
Cervantes'in ünlü eserinin ana fikrini teşkil etmektedir. Don Kişot 
Hz. İsa'nın bir karikatürü imiş. Bu kitap bazı kimselerce “Kara İncil” 
olarak adlandırılmıştır. Hz. İsa, daha ilk halefi olan Petrus'u, ilahi olanı 
değil, İnsani olanı düşünüyor diye tenkit etmişti. Petrus ise “üzerinde 
Kilisenin kurulduğu temel taş”tır. Bu sözüyle Hz. İsa herkesten daha 
evvel bütün sonraki Hristiyanlığın, Kilise olarak Hristiyanlığın tarihi- 


nin mânâsına, yani kendinden uzaklaşacağına işaret ediyordu. 
Hristiyanlığın, Hz. İsa'nın öğretisinden, saf dinden, ideolojiye, 


Kiliseye, teşkilata dönüştüğü süreç, insanlık tarihindeki en dramatik 


ve en önemli hadiselerdendir. Tarihte din ile dinsizlik arasında en şid- 


320 | Aliya İzzetbegoviç 


detli mücadeleyi teşkil eden ve üç asır kadar süren baskı ve zulmün- 
den soma, Yunan-Roma devleti, yeni gerçeklere intibak etmeğe baş- 
ladı. Bu gelişme ise devletin yok olması mânâsma geliyordu ve öyle 
görünüyordu ki sadece Dioklesyan bunu gayet açık farkediyordu. 
Roma imparatorluğu ve siyasi iktidar muzaffer dinin tırmandığı aym 
yokuştan iniyordu. 311 senesinde Hristiyanlığa karşı müsamaha hak- 
kındaki kararname ilân ediliyor (İmparator Galerius) ve bunun he- 
men ardından, 313 senesinde, imparator Konstantin Hristiyanlığın 
tanınmasıyla ilgili olarak bir edikt (kararname) çıkarıyordu. Manevi 
bir cemaatten kuvvetli bir teşkilat, Kiliseden siyasi bir güç meydana 
getirmekle, Konstantin, Hristiyanlığın tarihi deformasyonunda kat'i 
bir adım atıyordu. Dördüncü asırda Hristiyanlığın öğretisi konsil- 
lerde tespit ediliyor, litürji (ibadet) de kısmen putperestlikten devra- 
Iman tören ve kültlerle zenginleştiriliyordu. Azizler ve bakire kültleri 
ortaya çıkıyor, Beşinci asrın başında imparator II. Theodosius Hris- 
tiyanlığı devlet dini olarak ilân ediyor ve 435'te putperestlere karşı 
edikt çıkarılıyordu. Ruhban sınıfı teşekkül etmeye başlıyor ve met- 
ropolit unvanı ihdas ediliyordu. “Hristiyanlık Antikçağ toplumunda 
bilinen iki büyük rahip tipinin sentezini yapmıştı: Elen ve Şark rahip 
tipleri. Birisi seçilen magistrat ve tanrıların hadimi, öbürü dini sırlara 
vâkıf olan aracı” (Lucien Henri, Dinin Menşei). Ahdi Cedid'in bü- 
yük kısmı 2. yüzyılın sonlarına doğru tanzim edilmişti. Haç ise 325 
senesinde, İznik'te dinin sembolü olarak kabul edildi. Dinin ve dini 
metinlerin serbestçe ve şahsi yorumlanmasının yerine sıkı bir usul 
ihdas edildi. Piskopos manevi fonksiyonları devraldı ve dini mese- 
lelerde mutlak otorite oldu. Maaşı Kilisenin kasasından ödeniyor. 
Kiliseye giriş, vaftiz ve Eucharist (şarap-ekmek ayini) törenleriyle 
oluyor, dogmalarla öğretinin esasları piskoposların bölgesel toplan- 


tılarında tespit ediliyordu. 


Bu toplantılar, bugünkü parlamento müzakerelerine benzer. 
Kilisenin teşekkül süreci umumiyet itibarıyla bununla tamamlan- 


mış oluyordu. 


Doğu Batı Arasında İslâm $21 


Bütün büyük ve hakiki Hristiyanlar her zaman Hz. İsa'nın öğ- 
retisinin gerçek mânâda ilim olamayacağını hissetmişlerdi, tıpkı 
bir dramın veya bir resmin ilim olamayışı gibi.! Zira “şahsi inanç, 
vecd'den; teoloji ise, matematikten ileri gelir...” (Russell). Kilise de 
Hristiyanlıktan matematik veya biyoloji gibi sistemleştirilmiş bir öğ- 
reti yapmaştır.? Çağdaş katolik teologlarından olan Barth (“Dogma- 
tik” adlı eserinde) şöyle yazıyor: “Dogmatik, Kilisenin, sahip olduğu 
bilgi seviyesinde ve sayesinde öğretisinin muhteviyatını kendi ken- 
dine izah ettiği ilimdir. Eleştirici bir ilim dalıdır...” Sanki sevgi veya ev- 
rensel kardeşlik fikri, mahiyetini kaybetmeden, ilmi tahlile konu ola- 
bilirmiş gibi. Hristiyanlığın manevi bakımdan yolunu şaşırması, işte 
böyle başlamıştı. Bunu müteakip dogmalarla mukaddes sırlar hak- 
kmdaki bitmez tükenmez tartışmalar, ağırlık merkezini, Hz. İsa'nın 
öğretisinin ahlâki çekirdeğinden skolastik tarafına kaydırdılar. Kili- 
seye ait teşkilatlar ilim olarak teolojinin esası üzerinde büyük vukuf- 
larıyla, türlü şekilleriyle, hiyerarşi ve zenginlikleriyle ve bütün o tra- 
jik yanılma ve hatalarıyla meydana çıktılar. Öbür taraftaysa, hakiki 
dini ilhamın bir ifadesi olarak keşişlik hareketi, heryerde Kilise teş- 


kilatının dışında oluşmuştur.3 


1 Roman Gardini'nin bir eserinde, bu hususta gayet sarih ifadeler bu- 
lunmaktadır: «Christin şahsiyetinden ayrı tutulabilecek ve Hristi- 
yanlık işte budur denilebilecek ne bir ahlâki değerler sistemi, ne de 
dini bir tutum veya bir hayat programı vardır. Hristiyanlık Oirun ken- 
disi demektir. Doktriner bir muhteva ancak Onun ağzından çıktığı 
ölçüde Hristiyandır... Hz. İsa'nın Hristiyanlığın öz, faaliyet ve öğreti- 
sini tayin eden kategoridir.» (R.G. «Hristiyanlığın Özü»). 

2 B. Russell, teolojinin matematikten örnek aldığım ve bunun hem 
eski Yunanistanda hem de Ortaçağ'da ve Avrupa'da, tâ Kant'a kadar 
böyle olduğunu iddia ediyor (B.R., The History of Western Philo- 
sophy, S. 56). 

3 o Assisli Franciscus mesalâ laikti ve herhangi bir teoloji tahsili yoktu. 
Başlıca adağı -yani fakirlik adağı- Kilise tarafından soma resmen red- 


dedilmiştir. 


322 | Aliya İzzetbegoviç 


Sözkonusu olan tezat, vizyon ile hakikat arasındaki farktan 
daha büyüktür. Değişik görünüşleri mahiyetle ilgilidir. Hristiyan- 
lığın başı Hz. Isadır; Kilisenin başı ise Paul (veya Augustin)dur. 
Hristiyan etik'i, birine; Hristiyan teolojisi ise öbürüne aittir. Kili- 
senin Platon ile Aristoteles arasında tereddüt etmesi de -bu tered- 
düt Ortaçağda Kilisenin düşüncesinin bir özelliği idi- aynı tezadın 
bir neticesidir. Gene Hz. İsa'nın öğretisi din olarak Platona, Hris- 
tiyan teolojisi ise, Aristotelese daha yakındır.# Jodi “Ahlâk bilimi 
tarihi” adlı eserinde şöyle yazıyor: “Orijinal Hristiyanlığın öğre- 
tisi İncillerde ifadesini bulduğu gibi, pratik hayatla ilgili zihniyet 
bakımından da hem sonraki Kilise öğretisinden (daha Paulus'un 
teolojisinden itibaren) hem de yahudi olsun, putperest olsun, çev- 
resindeki öğretilerden, farklı idi” (S. 80). Ve devamla şöyle diyor: 
“Hristiyanlık bütün çağlarda ahlâki bir din olarak İncillerde; sır 
olarak, kurtuluş dini olarak ise havarilerin yazılarında aranıp bu- 
lunuyordu.” Kilise daima Paul ve mektuplarını; din ve ahlâk ise 
daima Hz. İsa ve İncilleri merci olarak gösteriyorlardı. Mesih'le 
ilgili yüce ve sade tarih Paul'la son bulmakta; rahiplik dini, Ki- 
lisenin tarihi ise, onunla başlamaktadır. İncillerden farklı olarak 
Paul mülkiyet, çalışma, iktisap, sınıflar, evlilik, iktidara itaat, eşit- 
sizlik ve hatta köleliği teyit etmektedir. Böylece bir tarafta İncil- 
lerle Mesih, öbür tarafta teolojiyle Kilise; bir tarafta fikir, öbür 


tarafta hakikat durmaktadır. 


4 B. Russell, Platon'un yerine Aristoteles'in geçirilmesini hata olarak vasıf- 
landırıyor (B. Russell, aym yerde, S. 464) ve bunu biz de behemehal ka- 
bul edebiliriz. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 323 


Marks ve Marksiım 


I 


Marksizm, teoride umumiyetle tutarlı; tatbikatta ise, zaruri ola- 
rak, tutarsızdır. O şunları iddia etmektedir: İnsan hem biyolojik, hem 
de sosyal varlık olarak çevresinin mahsulüdür. Şuur, varlık tarafından 
tayin edilmektedir; varlık, şuur tarafından değil... Görüşlerimiz, inanç- 
larımız ve psikolojimiz sosyal durumumuzun bir yansımasıdır. Tarihi 
olaylar, fikirlerin ve insanların bilinçli çabalarının neticesi olmayıp, 
objektif, insan iradesinden bağımsız faktörlerin eseridir. Tarihi olay- 
lar amansız bir determinizme tâbidir. Kölelik nihayet kaldırılmıştır. 
Fakat, herhangi bir kimsenin ahlâki anlayışına ve herhangi bir ahlâk 
kodeksine yani şuurun bir ifadesine uymadığından değil; ancak ve 
ancak ekonomik ihtiyaç ve menfaatlere daha fazla cevap vermediğin- 
den kaldınlnuştır. Derebeylik yıktırılmıştır, lâkin birisinin onu artık 
istemediğinden değil; insamn gücü ve iradesinin dışında bulunan 
üretim güçlerinin, yani maddi, şuur dışı, objektif faktörlerin değiş- 
mesi (gelişmesi)nin bir neticesi olarak yok olup gitmiştir. Kapitaliz- 
min Sosyal sistem olarak gelişmesi, kendilerinden emin filozof, eko- 
nomist, hukukçu ve ahlâk bilimcilerinin ona dair yazdıkları teorilerin 
tesirlerinin tamamen dışındadır. Bu gelişme ekonomik tabanın, üre- 


tim güçlerinin fonksiyonundan başka bir şey değildir, vs. vs. 


Şimdi buna göre; sosyalist düzenin kurulması, yani sosyalist in- 
kılabın tahakkuku herhangi bir şekilde siyasi partilerin, edebiyatm, 
polisin, devletçe alman tedbirlerin etkisine dayanmayıp, herşeyden 
evvel ve daha doğrusu sadece üretim güçlerinin gelişmesine bağlı ola- 
rak tasavvur edilecektir. Çünkü sosyalist inkılap, tekniğin gelişmesi 
ve sanayideki işçi ordusunun mevcut üretim ilişkilerinde üstünlük 
kazanması neticesinde dengenin bozularak yıkılışın kaçınılmaz ol- 
duğu bir zamanda meydana gelir. Bütün marksist ders kitaplarında, 


yani teoride bu böyle iddia edilmektedir. 


324 | Aliya İzzetbegoviç 


Hakiki hayatta ise, -inananların Allah'ın müdahalesine pek gü- 
venmeyişleri gibi- ateistler de “olayların tabü gelişmesi'ne pek fazla 
inanmazlar. Objektif faktörler”e hemen hemen hiçbir şeyi terketmez; 
bilakis insanlan ve hadiselerin seyrini bilinçli çabalarla idare etmek is- 
terler. İdeoloji kendiliğinden ve “üretimin maddi şartlan”nın bir neti- 
cesi olarak ortaya çıksın diye beklemezler. “Kendiliğinden” ortaya çı- 
kan böyle bir ideolojinin yeterli görülmediği yerlerde onlar devrimini 
ithal ederler ve bu yolla da işçi sınıfının bulunmadığı yerlerde bile ko- 
münist ideolojisini yayar ve hatta iktidar yaparlar. Tarihin şahsiyetler 
tarafından oluşturulmadığını iddia etmelerine karşılık çoğu defa se- 
fih bir hayat sürdüren, alelâde kişileri hatadan masun, diğer insanlar- 
dan çok üstün ve herşeyi bilen lider-put yaparlar. Marksist şemaya 
göre sıra şöyledir: Gelişmiş sanayi - işçi sınıfı - siyasi parti. Gerçekten 
ise, sıra umumiyetle bunun tam tersinedir... Ve dolayısıyla gelişmemiş 
ve yan gelişmiş memleketlerde komünist hükümetlerin kararlan ara- 
sında, sanayinin kurulması ve onunla beraber işçi sınıfının oluşturul- 
masına dair olanlar da bulunur. Bu suretle gerçekler tersine döndü- 
rülüyor: Varlık şuur taraıfhdan, yaratılıyor. Yani Marks'm şemasından 
sadece komünist partisinin siyasi iktidarı kalmış bulunuyor. Parti ise 
böyle durumlarda ekseriyâ işçilerden değil, sosyal bakımdan uyumlu 


olmayan, fakat iktidara müti unsurlardan ibarettir. 


5 «Taban» ve «üstyapı» arasındaki münasebetle ilgili Marks'm tanınmış 
sözü şöyledir: «Hayatlarının sosyal üretiminde insanlar kendi maddi 
üretim güçlerinin gelişme seviyesine uygun, muayyen, iradelerinden 
bağımsız, zaruri üretim münasebetlerine girerler. Bu üretim münase- 
betlerinin tümü toplumun ekonomik yapışım, üstünde hukuki ve siyasi 
üstyapının yükseldiği ve toplumsal bilincin muayyen şekillerinin uy- 
duğu gerçek esası teşkil etmektedir. Maddi hayatın üretim tarzı sos- 
yal, siyasi ve umumi olarak manevi hayatın süreci için şarttır, insanla- 
rın bilinci onların öz varlığını tayin etmez; tam tersine, onların sosyal 
öz varlığı insanların bilincini tayin eder.» (Kari Marx, Zur Kritik der 
Politischen Ökonomie,» Önsöz). 


Doğu Batı Arasında İslâm $25 


Marksa göre gelişme tedricî ve zarurîdir, ne engellenebilir ne de 
zorlanabilir. Buna rağmen marksistler dünyada heryerde mevcut eko- 
nomik ve sosyal gelişmenin tamamen değişik seviyelerde bulunmasına 
hiç bakmadan sosyal ve ekonomik düzen için hep aynı reçeteyi em- 
poze etmektedirler. ABD'deki komünist partisinin programı Costarica 
veya Endonezya'daki KP’lerin programlarından pek farklı değildir. Bu- 
gün dünyada 80'den fazla komünist partisi vardır. Bunlar pek değişik 
sosyal ve ekonomik şartlar altında bir Afrika memleketindeki kabilevî 
düzenden başlıyarak Avrupa'daki kapitalizmin en gelişmiş şekillerine 
sahip ülkelere kadar her yanda faaliyet göstermektedirler; fakat, onla- 
rın hepsi hemen hemen aynı ekonomik ve sosyo-politik modeli savu- 
nuyorlar. “Taban” ve “üstyapı” ile ilgili öğreti doğru ise, o zaman, ko- 
münist üstyapı, yani üretim vasıtaları üzerinde toplumun mülkiyeti, 
ziraatte kollektivizasyon, tek partili iktidar sistemi, fikri ve siyasi in- 
hisar vs., her zaman ve heryerde değişik “tabari'lara nasıl uyar? Her- 
hangi bir sosyo-ekonomik yapıya sosyalizm nasıl aşılanabilir? Tabii, 


tarihi materyalizmin önermeleri eğer doğruysa! 


Tarihi olayların materyalist izahının yetersizliği, herhangi bir ta- 
rih devresini araştırma konusu yapmakla tespit edilebilir. Nitekim as- 
rımızın ilk yarısında komünist hareket ve devletlerin tarih sahnesine 
çıkmasıyla alâkalı fenomenlerin, tarihi materyalizmin tezlerinin apaçık 
bir tekzibi mahiyetinde olması gerçeğinde tarihin adetâ bir istihzası 
yatmaktadır. Komünist devrimleri ve onlarla beraber komünist ikti- 
darları, tarihi materyalizmin teorilerine göre beklenmesi gereken yer- 
lerde hiç ortaya çıkmamıştır; bilakis, herşey tersine olmuştur. Komü- 
nist devrimlerinin tarihi, tarihi materyalizm açısından izahı mümkün 
olmayan bir sürü tezat ve usulsüzlükler ihtiva etmektedir. Komünist 
hareketleri, sosyalist devriminin objektif denilen maddi şartlarının 
tahakkuk ettiği yerlerde değil, herşeyden evvel kuvvetli siyasi parti 
veya harici, yani bilinç bir müdahale gibi gerekli sübjektif şartların 


oluştuğu memleketlerde başarılı olmuşlardır. 


326 Alya İzzetbegoviç 


Marksizmin, "teori” olarak tarihi determinizm fikrini kabul et- 
meye, tatbikatta ise bu fikri reddetmeye mecbur olması sözkonu- 
sudur. Kabul gibi, bu red de incelediğimiz mevzu için aynı şekilde 
mânâlıdır. Bu fenomeni ancak onun kaçınılmaz olduğunu anlayan 
bir kişi kavrayabilir. 

Engels, fikirlerin hayatın ekonomik tarafiyla şartlanmış olduğu 
hakkındaki marksist teorinin fazlasıyla titiz bir şekilde tatbiki yü- 
zünden “bazan hayret verici saçmalıklar hasıl oluyor” diye itirafta 
bulunuyor. (Conrad Smithe gönderdiği 5. VIII. 1890 tarihli mek- 
tup). Paul Barth'ın “Marks ve Hartmann'a kadar Hegel ve Hegelci- 
ler tarihi felsefesi” adlı eserine karşı Engelsin yaptığı polemik ente- 
resandır. Eserin yazan, şuurun ekonomi üzerinde herhangi bir tesir 
icra etmesinin marksizm tarafından reddedildiğini iddia ederken; En- 
gels, “şartlanma teorisinin fazla titiz olmayan bir tarzda tatbikini” tav- 
siye ediyor ve “fikirlerin taban üzerine”, sözüm ona, “karşı tesiri nden 
bahsediyor. Fakat hemen arkasından, “ancak onların ekonomik şart- 
lara olan umumi bağımlılığının sınırlan içerisinde” sözlerini ilave et- 
mekle, bunu da iptal ediyor. Böylece, şuurun öz varlığa sözde tesirin- 
den hiçbir şey kalmıyor; kalan sadece, hayatın gerçekleri karşısında 
materyalizmin karakteristik tereddüdü ve yoldan sapmalandır. Bu 
gerçeklerden birçoğunu, marksizm, kendi dahili tutarlılığı pahasına 
kabul etmeye mecbur oldu. Pozitivist düşünürler, birçok fikri, siyasi, 
ahlâki ve hatta efsanevi unsurlar ihtiva ediyor diye marksizmin bilim- 
selliğini inkâr ettiler. Ne var ki, pozitivizm edebiyatta kalmış; mark- 
sizm ise dünyayı fethetmek için yola çıkmıştır. O bunu yapabiliyor, 


çünkü hiçbir zaman saf bilim değildir. 


Doğu Batı Arasında İslâm $27 


Kari Marks'm, ilk çalışmalarına ait olan yabancılaşma öğre- 
tisi esas itibarıyla idealistiktir. Onun kaynağını, Hegelci felsefenin 
Marks'm ruhundaki gayet kuvvetli tesirinde aramak lâzımdır. En bü- 
yük ihtimalle hem Marks, hem de taraftarları yabancılaşma teorisi- 
nin bu müphem karakterini farketmişlerdi. Onun için ondan pek 
söz etmezler. Bu konuyu inceleyen ve 1844'te kaleme alınmış olan 
Marks'm “Ekonomik - felsefi el yazmaları'nın ancak bu asrın 30'lu 
senelerinde (Manifesto'dan 80 sene ve “Kapital”ın birinci cildinden 
60 küsür sene sonra) yayınlanmasının sebebi, çok muhtemeldir ki, 
işte budur. İçinde buna benzer bir zihniyet hissedilen başka bir eser 
olan “Feuerbach'la ilgili tezler”, elyazmalan ile aynı zamandan kalma- 
dır. Kuvetli hümanistik özelliğin hissedildiği her iki eser -Marks'ın tu- 
tarsız materyalizmi devresi- genç Marks a aittir. Hâlbuki “marksizm” 
tabiri ile, Marks'm olgunluk safhasına ait eserleri anlaşılmaktadır. Bun- 
lar arasında herşeyden evvel “Kapital” ile “Zur Kritik der Politischen 
Ökonomie” (Siyasi Ekonominin Tenkidi Üzerine) adlı eserlerini ve 
bilhassa bu ikinci eserin önsözünü zikretmek gerekir. Önsözde Marks 


materyalist tarih anlayışını muhtasar olarak izah etmiştir. 


Materyalizme yabancı unsurlan marksizmin içine sokma süreci, 
bilhassa marksizmin teoriden tatbikata dönüştürülmesiyle kaçını!- 
maz olarak devam ettirilmiştir. Marks, bugün adını kullanan sosyal 
sistemlerde kendi öğretisini tanımakta güçlük çekecekti. Bu hususla 
ilgili mânâlı bir gerçek vardır: Reformasyon sayesinde katolik roman- 
tisizm ve mistisizmden kurtulmuş olan protestan ülkeler, marksizme 
karşı bağışıklık kazandılar. Ve tersine: Romen milletleri arasında -ki 
onlar her zaman akıl yerine kalbe öncelik veriyorlardı- gelişmemiş 


memleketlerde olduğu gibi, komünist fikirler çok büyük bir şekilde 


328 | Aliya İzzetbegoviç 


muvaffak oldular. Protestan millederi katolikliği reddettikleri gibi, 
aynı sebeplerden komünizmi de reddetmektedirler. Böylece dinle 
mistiğin güç aldığı aym kaynaklardan komünizmin de gücünü al- 
dığı şeklinde paradoksal bir hükme varıyoruz. Din için şartlar mev- 


cut değilse, komünizm için de mevcut değildir. 


Tarihi materyalizm açısından adil ve adil olmayan sosyal ilişkiler- 
den, doğrusu, hiç bahsedilemez. Adil ve adil olmayan münasebetler 
yoktur da, ancak, dayanabilen, tarih bakımından haklı olan ile daya- 
namayan, tarih bakımından haksız olan vardır (burada dikkat edelim 
ki haklı olmak ahlâki, dayanıklı olmak ise fiziki, mekanik bir mefhum- 
dur). Kapitalist münasebetler, teknik taban (marksist lügatında, üre- 
tim güçleri) ile ahenk içinde bulunduğu müddetçe varlığını sürdürür. 
Bu itibarla onların adil olduğu hükmüne de varılabilir. Münasebet- 
ler, üretim güçlerinin “ölçüsüne göre” olma vasıflarını kaybettikleri 
zaman, yani herhangi ahlâki mülahazayla değil de, ahlâkla hiç alâkası 
olmayan muayyen objektif ölçülere aykın olduklarında adaletsiz olur. 
Buradan anlaşılıyor ki, sözkonusu münasebetlerindeki zulüm bu ka- 
demeye gelinmeden evvel zaruridir, yani adaletsiz değildir. Çünkü, 
Marks'ın sarih olarak dediği gibi, “mevcut üretim sistemi zaruri ise, 


insanın insan tarafından sömürülmesi de zaruri olur.” 


Parlak fakat cansız olan bu tarife marksistlerin kendileri pek iti- 
bar etmezler. Zira herhangi bir İnsani hareketi mânâsız kılar. Parlak 
ve mantıki tariflerin yeri kitaplardadır; tatbikatta ise, daha az tutarlı 
fakat insana ve hayata daha yakın olan anlayışlar kullanılmaktadır. 
Marksizmin klasikleri ve onlardan da fazla siyasilerle devlet adam- 
ları sahneye çıktıklarında sömürü tabirini sırf ahlâki, İnsani mânâda 
kullanırlar. Sömürü; sadece başkasının işini gasp etmek, üretim sü- 
recinde ekonomik-teknik bir ameliye olmaktan çıkar. Marks'm ken- 


disinin eserlerinde (meselâ “Kapital”, “Çalışma Günü” başlıklı bö- 


Doğu Batı Arasında İslâm 429 


lüme bkz.) sömürünün apaçık bir insani boyutu vardır. Bu sadece 
teknik (sırf ekonomik münasebet) olmayıp, iyilikle kötülük arasında 
bir münasebettir. Sömürenler mücessem kötülük, kurbanları ise mü- 
cessem iyilik ve adalettirler. (Marks'm “Komünistler Birliği'ne tekad- 
düm eden “Dürüstler Birliği m düşünelim, isminde bile iz kalmıştır). 
İşçilerin sömürülmesini örneklerle gösteren Marks, açık açık bunu 
telin eder, tıpkı Ahdi Kadim peygamberlerinin şer ve haksızlığa hü- 
cum ettikleri gibi. Ne var ki dini ıslahatçılarla ahlâki yenilenme için 
çalışanların böyle bir tutum almaları maküldür. Zira din açısmdan 
kötülük kaçınılmaz değildir. Onun telin edilmesi için şerrin, insamn 
bir tercih meselesi olduğunun kabulü şarttır. Yoksa, bir zelzele veya 
bir salgının telin edilmesi türünden bir tutum abes olurdu. “Zaruri” 
bir sömürüyü telin etmek ise kendi içinde tezattır. Fakat sömürüyü 
telin etmemiz, dahası Marks'm bile onu telin etmesi gösteriyor ki, in- 
sanlar arasındaki bir münasebet, marksizmin iddia ettiği gibi sırf eko- 
nomik bağlara irca edilemez ve bu münasebetin ahlâki yönü kendi 
kendine bir realitedir.6 Marks'm sömürüyü telin etmesi, öğretisinin 
tezatlarındandır. Aslında bu telinde isabetlidir, fakat kendi düşünce 


yapısı bakımından tutarlı değildir. 


Görülüyor ki bu en ünlü materyalist düşünür tutarlı bir ma- 


teryalist değildi, olamazdı da. Meselenin ağırlık noktası işte budur. 


6 Oo «Kapital»i güç anladığından şikayet eden arkadaşı Kugelman'ın kansına 
Marks, eserinin ilk önce «Çalışma Günü» başlıklı sekizinci bölümünü 
okumasını tavsiye etti. Bu bölüm birçok memlekette aynbasım olarak ba- 
sılmıştır. Çünkü tarihi veya genel olarak objektif değil, ahlâki bir yakla- 
şım ihtiva ediyor. Sömürünün ahlâki yönden tel'ini insanlara, sömürüyü 
tarihi zaruretle izah, veya üretimin ekonomik - teknik bir özelliğine icra 
eden felsefeden her zaman daha yalandır. Hadiselere ahlâki yönden bak- 
mamak insan için mümkün değildir. Prensip olarak her dram herhangi 
bir matematik soyutlamadan kıyas kabul etmez bir tarzda daha karma- 
şıktır. Fakat buna rağmen herkes bir fizik veya kimya kanunundan daha 


kolay «anlar». «Çalışma Günü» ile ilgili durum da böyledir. 


330 | Aliya İzzetbegoviç 


Lenin in materyalizminin veya ateizminin de ne derece saf olduğunu 
kendi kendimize sorabiliriz. Çünkü Lenin'in en sevdiği yazar -kendi 
itirafına göre- Tolstoy'du. Öyle görünüyor ki marksizmin yaşama 
gücü büyük ölçüde böyle tutarsızlıklardan, daha doğrusu Marks'ın 
aynlamadığı ahlâki ve idealistik unsurların var oluşundan ileri geli- 
yor. Çünkü marksizm ilim olmak istemiş, fakat daha fazla mesihlik 
(Ahdi Kadime uygun); çağrı, ümit, tarihi adalet ve bir bakıma in- 
sanlık ifade edici bir çizgi belirtmiştir. Marksa göre kapitalist ve işçi 
-istek ve niyetlere ters olarak- sadece birer fonksiyon olmayıp, ahlâki 
karakterler, kötülük ile iyilik arasındaki tezadı ifade etmektedirler. Bi- 
risi ezen, öbürü ezilendir. Böyle bir sınıflandırma insanlan ahlâken 
angaje eder. İşçi ile kapitalist arasında olan bu zıddiyet içinde, Avru- 
palı insan, haklı ile haksız arasında olan eski yahudi zıddiyetini ye- 


niden tecrübe ediyor. 


Ekonomiyi menfaatin kanunları üzerine oturtmak isteyen eko- 
nomizmin sosyalizmde reddedilmesi ilginçtir. Sosyalizm'de ekono- 
mizmin tam tersine, gelecek kuşakların menfaati için şimdiki kuşak- 
tan fedakârlıklar istenmektedir. Marksizmin tatbikatında muayyen 
ahlâk prensiplerinin tanınması (marksizmin klasiklerinin bu me- 
selede aldıkları tutuma ters olarak), gerçekten materyalizmi pratik 
hayatta tutarlı bir şekilde tahakkuk ettirmenin mümkün olmadığı- 
nın itirafı mahiyetindedir. Bilindiği gibi daha ikinci Enternasyonal, 
ahlâkın -marksist doktrinine uygun olarak- ilân edilen inkârından 
inhiraf edip; hakkaniyet prensibini, “gaye vasıtayı takdis eder” paro- 
lasına karşı yeniden tasdik etmişti. Daha sonra kollektif olarak par- 
tinin lehine şahsi menfaatlerden fedakârlık yapılması için çağrılarda 
bulunulmuştur. Çin'de “Kültür İhtilâli” sırasında “herkes herşeyden 
evvel kendi kendine önemlidir” diyen Liu Şao Çi'nin tutumuna hü- 
cum ediliyordu. Sovyetier Birliğinde ve Çin'de siyasi ve sosyal tat- 


bikatta emeğin mükâfatı olarak maddi teşvik vasıtalarının yerine 


Doğu Batı Arasında İslâm | 331 


manevi olanlara da rastlamlmaktadır ki, materyalist felsefe üzerine 
kurulan komünist bir devlet için bu izah edilemez bir paradokstur. 
Demek ki, cam gönülden istenilse de tutarlı bir ateist ve materyalist 


olmak mümkün değildir. 


Evlilik 


insanlık kadar eski olan bu müesseseyi bilhassa seçtik. Çünkü 
salt fikirlerle hayat gerçekliği veya salt fikirlerle İslâm arasındaki ça- 
tışma, evlilik misalinde fevkalâde bir şekilde takip edilebilir. 


Saf din iffet ister, materyalizm ise cinsi münasebetler bakımın- 
dan prensip olarak tam serbestliğe müsaade verir. Fakat her ikisi de 
teorinin yüksekliklerinden inip de tatbikattaki birçok güçlükle kar- 
şılaştığında ortak çözüm olarak evlilik müessesesine doğru inkişaf 


göstermek zorunda kalmışlardır. 


Gerçek Hristiyan öğretisinde evlilik müessesesi için herhangi bir 
dayanak noktası yoktur. Mesih tam iffet istemişti. Sizlere zina yap- 
mayınız diye emredilmiştir, ben ise sizlere şunu diyorum: Her kim 
ki bir kadına şehvetle bakarsa gönlünde zina yapmış olur.” (Matta, V, 
27-28). “Bu söz, insanın -Mesih'in öğretisine göre- tam iffete mey- 
letmesi icap ettiğinden başka mânâya gelmez”. Bunu Tolstoy diyor 
ve buradan şöyle bir neticeye varıyor: “Evlilik töreninin, daha yük- 
sek bir iffet derecesine ulaşmak için, kendilerini, cinsi münasebet- 
ten sakınma mükellefiyetinden ibra ettiğini zannedenler, yanılıyor- 
lar.” Aziz Paul bir mektubunda şöyle diyor: “Bekâr, Tann'yı ve O'nu 
nasıl memnun edeceğini, evli ise dünyayı ve karışım nasıl memnun 
edeceğini düşünüyor” (Korint'lilere Mektup, VTI, 38). Ve genel 
olarak evliliğe zaruri bir şer, kemalin kaçınılmaz bir alçalması ola- 
rak bakılmaktadır: “Erkeğin kadından uzak durması iyidir; fakat, zi- 
nadan kaçınmak için her erkeğin kadım, her kadının kocası olsun” 


(Korint'lilere I. Mektup, 1-2). Paul'un son mektubunda Hristiyan- 


332 j Aliya İzzetbegoviç 


lığın bu esas prensibi bakımından bir gevşeme, bir taviz, ilk Hristi- 
yanlığın, hayat ve tatbikatm gerçekliğine doğru bir sapması hisse- 
dilmeğe başlıyor. Hristiyanlık açısından evlilik prensip itibarı ile bir 
çözüm olmayıp, tatbikatm gerektirdiği bir çözümdür (“... zinadan ka- 


çınmak için” - Aziz Paul). 


Öteki kutupta da evlilik reddedilmektedir. Fakat sebepleri bam- 
başkadır. “Ferdi evlihk bir cinsiyetin öbür cinsiyet tarafından baskı al- 
tına alınması olarak tezahür ediyor...”, “İlk sınıf çatışması ferdi evlilikte 
kan ile koca arasındaki fikir ayrılığıyla ortaya çıkar... üretim vasıtala- 
rının kollektif mülkiyete geçişiyle beraber ortaya çıkar... Üretim vası- 
talarının kollektif mülkiyete geçişiyle beraber ferdi aile de toplumun 
bir ekonomik birliği olmaktan çıkar. Özel ev idaresi sosyal endüstriye 
dönüşür... Toplum tüm çocuklara, ister evlilik içinde, ister evlilikdışı 
doğmuş olsunlar, aym şekilde bakar. Bu surede “neticelerle ilgili en- 
dişeler ortadan kalkar. Bu “neticeler” bugün bir kızın hiçbir şeye bak- 
madan sevdiği erkeğe kendini vermesine mani olan en önemli sosyal, 
ahlâki ve ekonomik faktörü teşkil etmektedir. Serbest bir cinsi ha- 
yat tahakkuk ettirmek ve bununla beraber kızlık şerefi ve kadın aybı 
ile ilgili olarak daha müsamahakâr bir kamuoyu oluşturmak için bu 
yeterli sebep olmayacak mı?” (Bütün iktibaslar F. Engels, “Aile, özel 


mülkiyet ve devletin menşei” adlı eserden alınmıştır). 


Hristiyan dünya görüşüyle cinsi münasebetten sakınma talebi 


arasında bir bağın bulunduğu aşikârdır.” Batı'da materyalist zihni- 


yeti bazı yazarlar bu ilişkiyi cinsiyetin bastırılması ile geri sosyal sis 


7 Butalep, bazı hallerde daha aşın bir mahiyet alıyordu. Hristiyanlıkta ha- 
dımlaştırmağa olan temayül daima canlı ve kuvvetli idi. Origen bedeni 
tasfiye etmek için kendi kendini hadımlaştırmıştır. Arabistan'da Hristi- 
yan Valeryanlar mezhebinin mensuplan hadımlaştırmayı tatbik ediyorlar 
ve hatta memleketlerinden geçen yolculara da zorla yaptırıyorlardı. Ha- 
dımlaştırma diğer bazı ülkelerde de yapılıyordu. Nihayet 19. asrın son- 


larına doğru Kilise tarafından yasak edilmiştir. 


Doğu Batı Arasında islâm 433 


temler arasında bir bağımlılık olarak görmektedirler. Wilhem Reich, 
Trotzky ve “Frankfurt Ekolü” olarak bilinen grubun teorileri buraya 
dahildir. Herbert Marcuse, kapitalizmin, sexin enerjisini başka sa- 
halarda kullanmak üzere, cinsi hürriyeti boğduğu fikrini ortaya ko- 


yuyor, vs. 


Bekârlık adağı doğrudan doğruya ne ilahi bir emre ne de Kili- 
senin en eski anânesine dayanmamaktadır (1 139 senesinde Konsi- 
lin kararıyla ihdas edilmiştir). Ne var ki, bu adak Hristiyan dininin 
mantıki bir parçasıdır, tıpkı cinsi münasebet hürriyetinin materya- 
lizmin tabii bir talebi oluşu gibi. Son Vatikan konsülünde bekârlık 
adağının kaldırılması maksadıyla yapılan teşebbüsler neticesiz kal- 
mıştır. Tatbikatta bu prensiplerden hiçbirinin tutarlı bir şekilde ger- 
çekleştirilmemesi ve ötekinin yerini alamaması ayrı bir meseledir. 
Bekârlık adağı ancak küçük sayıda seçkinlerin tatbikatı olarak kal- 
mıştır. Sovyetier Birliği nde ise İhtilâl'in ardından ve tam “hürri- 
yet” içinde yapılan olumsuz tecrübelerden sonra evlilik müessese- 


sine tekrar dönülmüştür. 


Evlilik müessesesinin buna göre ne sıkı dini ne de sıkı materya- 
list görüşte mesnedi vardır, Evlilik ne Hristiyanlığa ne de komünizme 
uygundur. Fakat “edebiyat” iken “tatbikat” olmağa heveslenen ve ger- 
çek insanla karşılaşan her iki öğreti de evlilik müessesesine doğru 
hareket etmeğe başlıyor, ama tamamen değişik noktalardan: Hristi- 
yanlık cinsi münasebetten tamamen kaçınma talebinden, komünizm 
ise karşı kutuptan, yani hudutsuz cinsi hürriyetten... Bu arada Hristi- 
yanlık o noktaya varıyor ki, evliliğe ibadet mânâsını veriyor; mater- 
yalizm ise evliliği anlaşma ve hatta tekellüflü bir anlaşma olarak gör- 
meye başlıyor. Bu bakımdan Sovyet evlilik hukukunun çelişmesi çok 
ilginçtir. Katolik ile medeni evlilik arasındaki uçurumu kapatmak, bo- 
şanma meselesinin halledilemez olması yüzünden mümkün değil- 


dir. Mukaddes evlilik bağı kopanlamaz; yoksa, alelâde bir anlaşma 


334 | Aliya İzzetbegoviç 


olur. Ve tersine, hiçbir surette çözülemeyen bir evlilik, anlaşma ma- 
hiyetini kaybederek fetiş olur. Böyle bir şey ise herhangi bir poziti- 


vizm tarafından reddedilecektir. 


Bu iki evlilik tipi İslâm'da birleştirilmiş bulunuyor. Avrupa açısın- 
dan bakıldığında İslâmi evlilik, hem dini, hem de “medeni”dir. Onun 
bir anlaşma olduğunu iddia edenlerin olduğu kadar, tekellüflü dini bir 
fiil olduğunu, delil öne şürmek suretiyle, gösterenlerin de mesnedi 
vardır. Bir “müslüman din adamı” ile bir devlet temsilcisinin huzu- 
runda akdedilir. Ne var ki bu bir tek kişidir. Nikah akdi hem “tescil” 
hem de dini merasimdir. Fakat ikisi birden, bir tek fiil olarak yapılır. 
İslâmi evlilik feshedilebilir, çünkü anlaşmadır; fakat böyle bir hare- 
ket helâl olan şeylerin en kötüsüdür (Hz. Muhammed). Bu ise, dini- 
ahlâki yaklaşımın bir ifadesidir. Haddizatında evlilik tipik bir İslâmi 
müessesedir. İslâm'ın tüm müesseseleri gibi evlilik de öyle bir çözüm 
ki, manevi emellerle bedeni ihtiyaçlar arasında uyum sağlamağı amaç- 
lamakta, sevgiyi reddetmeden iffeti muhafaza etmeyi sağlamakta, 
böylece, insan olabilen ve fakat melek olmayan insanın cinsi haya- 


tım kurmaktadır. İşte bu gaye esas itibarıyla İslâmidir. 


Evlilik müessesesi adaletle beraber aym sırada yer alır. Bunlar 
terkibi pek zarif olmayan şeylerdir, fakat bu dünyada Hristiyan kar- 
şılıkları olan iffet ve evrensel sevgiden daha fazla doğru dürüstlüğe 
ve iyiliğe hizmet ederler. Bunun böyle olmasının sebebi, insan varo- 


luşunun muammalanndandır. 


Öyle görünüyor ki Tolstoy, bu gerçeği görüyor, fakat bundan 
doğru netice çıkaramıyor: “Evlilik müessesesinin asıl Hristiyan öğre- 
tisinde hiçbir dayanağı olmadığından bunu hisseden ve fakat hâkim 
öğreti tarafından gizli tutulması sebebiyle Mesih'in idealini -yani cinsi 
saffeti- görmeyen insanlar, evlilik hakkında nasıl hareket edeceklerini 
bilmiyorlar. Firistiyanlıktan daha aşağı olan dini öğretileri tanıyan, 


fakat cinsi tasavvurları daha açık olan milletlerde aile ile ilgili pren- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 335 


siplerin ve karı koca arasındaki vefanın, sözde Hristiyanlarda oldu- 
ğundan daha kuvvetli olması fenomeni -ki ilk bakışta garip görünü- 
yor- işte bundan ileri geliyor. Öğretileri Hristiyan öğretisinden daha 
aşağı olan milletlerde bir sürü tahditlerle sınırlanmış bulunan zina, 
poligami ve poliandri mevcuttur. Lâkin buna rağmen Hristiyan dün- 
yasının insanları arasındaki tekkanlıhk görünümlü zina olayı ve cinsi 
sefahat, çokkanlıhk ve çokkocalıhkta yaşayan bu milletlerde yoktur.” 
(Lev Tolstoy, “Put u Zivot”). 


İki I arla *i1i3*31c 

Mütalâalarımız doğru ise, o zaman iki türlü “hurafe” vardır: Birisi 
ilmin, insanın iç dünyasını; öbürü dinin tabii olayları izah etmeye te- 
şebbüs etmesidir. Manevi alemi izah ederken, ilim, onu nesne olarak 
ele alıyor; din ise, tabiatı açıklarken onu hep teşahhus ettiriyor, yani 
ona tabiat dışı bambaşka bir hüviyet veriyor. İptidai dinler, sihirbaz- 
larıyla, tabularıyla, bazı fiil ve şeylerin harikulâde gücüne inançlarıyla 
hurafelere yakındır ve onlardan güçlükle ayırdedilebilirler. Gerçek- 
ten bu dinlerin herbiri kendi tarzında insamn iç ahenksizliğini, onun 
ikiciliğini ifade etmektedir. Onlar, en eski insanlığın iki temel meşgu- 
liyetinden ortaya çıkmışlardı. Biri manevi mahiyetlidir ve onun sa- 
yesinde insan, içine “atıldığı” tabiattan apayrı bir varlık olduğu şuu- 
runa varır; öbürü ise fizikidir, tehlike dolu, düşmanca bir dünyada 
ayakta kalmayı güden davranıştır. İptidai dinler, ikisi de cardı ve kuv- 
vetli, fakat birbirine zıt olan bu iki meylin bir neticesidir. Dini şuur, 
ihtiyaçların (ayakta kalma içgüdüsünün) baskısı altında dünyaya yö- 
nelmiş olur. Dolayısıyla gaye tabiidir, dünyevidir (avda muvaffaki- 
yet, iyi hasat, tabiat güçlerinden, hastalıklardan korunma vs.); me- 
tot ise başka türlüdür, dini mahiyetini korumaktadır: Büyü, ayinler, 
oyunlar, ruhani şarkılar, semboller, resimler... İptidai din, yanlış yön- 


lendirilmiş dini şuurdur: İçe doğru, insana doğru yöneleceğine dışa 


336 | Aliya İzzetbegoviç 


doğru, dış dünyaya, tabiata doğru yönelmiştir. Fakat bu fiili (tabii) 
sahada hiçbir şey elde edemediğinden iptidai din, tenkitçi akıl nez- 
dinde insanın âciz veya dalalet içinde olduğu intibaını uyandırmak- 
tadır; ki, hakikaten de böyledir. 


Aklın, ilmin ve faaliyetin yerini almak isteyen din, gerçekten 
akılla tabii bir çatışma içindedir. Bu çatışma kaçınılmaz olur. Eğer 
din, dogmalarıyla ilmi hakikatleri, mistisizmiyle serbest düşünceyi, 
âyinleriyle şahsi ve sosyal faaliyeti bertaraf edip onların yerine geç- 
mek isterse. Diğer taraftan hakiki din ilimle beraber yürüyebilir -bir- 
çok ünlü astronom, matematikçi ve fizikçi de rastlanan dindarlığın 
veya teizmin bir şekli- Üstelik ilim insanların ufuklarını genişletmek 
veya dinin etrafında tabii olarak örülen hurafeleri bertaraf etmek 
süretiyle dine destek olabilir. Birbirinden ayrıldığı takdirde, din, in- 


sanları gerikafalılığa; ilim ise, ateizme sürükler. 


İlmin de buna benzer hurafeleri vardır. İlmin meşru olarak ken- 
disine ait olan tabiat sahasının dışına çıkması halinde ilmi hurafeler 
oluşur; ilim onları meydana getirir. Anorganik dünyada, (fizik, meka- 
nik, astronomi'de) yanılmaz olan ilim, hayat sahasında (meselâ biyo- 
loji ve psikolojide) tereddütlü ve beceriksiz davranıyor; hayat felsefesi 
denilen şeyi tarif hususunda ise kendini tamamen kabiliyetsiz göste- 
riyor. ilim insanla alâkalı hususlarda kendi tahlil ve nicelendirme me- 
totlarını kullanarak o noktaya varmıştır ki hayatın bazı önemli manevi 
fenomenlerini inkâr ve harici tezahür şekillerine irca etmektedir. Din 
sosyolojisi; dinin özünü, biyoloji hayatı, psikoloji ruhu, tarih ise kendi 


dahili ile İnsani mânâsını kaçırmakta gözardı etmektedir.8 Dünyayı 


8 o Psikolojinin gelişmesi bu hususta pek mânâlıdır. Bu gelişmenin son halka- 
sını teşkil eden behaviorizm «ruhun biyolojiden aülması»m, yani «ruh- 
suz psikoloji»yi ilân ediyor. İnsanın «hürriyet ve haysiyetin ötesinde» gö- 
rülmesi bunun mantıki bir neticesidir. Tam bu başlık altında bu cereyanın 
bir psikologu tarafından kaleme alınan bir kitap bir müddet evvel yayınlan- 
mıştır. (B.F. Skinner, «Beyond Freedom and Dignity.» New York, 1971). 


Doğu Batı Arasında islâm | 337 


ve içinde olup bitenleri izah etmeğe çağrıldığı takdirde, ilim, her za- 


man tamamen mekanikçi bir görüş ileri sürecektir. 


Diyalektik ve tarihi denilen materyalizmin her iki türü de ha- 
yat ve tarih sahalarında ilmi metodun başarısızlığıyla ilgili bariz ör- 
nekler vermektedirler. Meselâ, “Din halk için afyondur”; “Hukuk 
hâkim sınıfın iradesidir”; köleliğin kaldırılması “gelişmekte olan ka- 
pitalizmin ekonomik menfaatfdir. Kant ve Goethe kapitalist sistemin 
“müdafıleri”ydiler; apsurd felsefesi “kapitalist düzenin dahili buhran 
ve çaresizliğinin ifadesfdir. Bir marksist yazar, Sartre'm felsefesinin, 
korku ve ölüm konularıyla, gerçekten sadece kapitalizmin buhranını, 
bir üretim tarzının buhranım aksettirdiğini söylüyor.? Resmen “tes- 
pit” edilmiştir ki, sosyalist gerçekçilik sanatta yegane doğru metot- 
tur. Tıpkı bir zamanlar bir Kilise konsilinde Arz’m kâinatın merkezi 


olduğunun “tespit” edilmesi gibi, vs. 


Büyük Fransız yazarı Balzac, meşhur romanları için kaleme al- 
dığı önsözde insanın şahsiyetiyle alâkalı meselelerde ilmi ve poziti- 
vist metotları tatbik etmeğe teşebbüs etmekle, bu husustaki hatalara 
büyük katkıda bulunmuştur. Önsöz, bu hususta İnsani sahada ilmi 
metodun başarısızlığının apaçık bir örneğidir. “İnsani Komedi'nin 
yazarının, romanlarında insanlarla ilgili o kadar canlı ve doğru an- 
lattığı hakikatin, önsözdeki kaderleriyle ilgili entellektüel izahlarla 


pek az ilişkisi vardır. 


ilim bir sanat eserini izah ettiği zaman onu “psikolojik fenomene 
irca eder. Sanatkâr ilim için psikozun bir kurbanıdır. Psikanalizci 
Stekal iddia ediyor ki araştırmaları, şair ile nörotik arasmda hiçbir 
farkın bulunmadığı yolunda sarsılmaz bir kanaat edinmesine yol 
açmıştır. İlim açısından sanat fenomenini gene bir ilim dalı- psika- 


naliz- en iyi bir şekilde inceleyebilir. Bu incelemenin neticesi, yara- 


9 Lucien Goldman, «Art» dergisinin egzistiyansyalizm konusunda dü- 
zenlediği bir ankette. 


338 | Aliya İzzetbegoviç 


tıcılıkla nevroz arasında tetabuk var şeklindeki paradoksal bir isti- 


dalle sona erecektir. 


Yaklaşım eğer sırf akli ise, o zaman sun i şehirlere karşı hiçbir 
şey denilemez. Aynı şekilde kışlalara karşı ve hakiki mimarinin le- 
hine herhangi bir delil ileri sürülemez. “İnşaatı doğru dürüst yapar- 
sak, bir katedral ile bir fabrika arasında fark olamaz.” Tutarlı olduğu 
kadar apsurd olan bu hüküm, fonksiyonalizmin ideologu olan Mies 


van der Rohe'ye aittir. 


Biyoloji sahasında ilim, insanın insan olmayıp hayvan olduğu; 
hayatın da sonuçta mekanik, yani cansız olduğu hükmüne varmış 
bulunmaktadır. Ahlâk biliminde de buna benzer ters bir gidiş vardır. 
Akıl, ahlâkın, sadece ince, “aydınlanmış” bir egoizm şekli olduğuna 
karar vermiştir. Başka bir deyişle ahlâk, ahlâkın inkârıdır. Psikanaliz 
yaratıcılık ile hastalık arasında eşitlik işareti koymuştur, vs. vs... Böy- 
lece, İnsani (tabiatdışı) sahada ilmin faaliyeti bir sürü inkârla netice- 
lenmiştir. Evvelâ zihin Allah'ı inkâr ettikten sonra, aşağıya doğru bir 
derecelendirme sistemine uygun olarak insanı ve ondan sonra ha- 
yatı da reddetmiş ve nihayet herşeyin mekanizm, oyun ve moleküler 
güçlerin karşılıklı harekederi olduğu neticesine varmış... Zihin dün- 
yada kendinden (yani mekanizm ve sebep-netice münasebetinden) 


başka hiçbir şey keşfedememiştir. 


Onbirinci Bölüm 


İSLÂM'IN DIŞINDA "ÜÇÜNCÜ YOL” 


A/m mum $aksoa 7-/vyas: 


Avrupa, temel tasavvurlarım Ortaçağm kaba okulunda şekillen- 
dirmişti. Çocukluk zamanı tecrübesi olarak bunlar, Avrupa'nın zih- 
ninden silinemeyerek onun düşünme tarzım oluşturdular. Dolayısıyla 
dindar olsun veya olmasın Avrupa daima Hristiyanlığın kategori- 
leri çerçevesi içinde düşünecektir. Ruh veya dünya, Tanrı melekütu 
veya dünyevi hakimiyet. Avrupa, ya şiddetli ve uzlaşmaz bir tarzda 
ilmi, yada aym şekilde şiddetli ve uzlaşmaz bir tarzda dini reddede- 
cektir. Avrupa da hiçbir dini harekete hiçbir sosyal programa sahip 
olamayacaktır. Avrupalıların dininin de ateizminin de radikal ve te- 


kelci bir mahiyeti vardır. 


Böyle olmakla beraber Batı dünyasının bir bölgesi, coğrafya- 
sına ve tarihine borçlu olarak, Ortaçağ Hristiyanlığının doğrudan 
doğruya tesirinin ve hatta bu güçlü devrin komplekslerinin dışında 
kalmıştır. Dünyanın bu kısmı, satıhtan bakıldığında, İslâmi, üçüncü 
yolu çok andıran bir orta yol bulmuştur. Burada, İngiltere ve bir öl- 


çüde umumi olarak anglo-sakson dünyası mevzubahistir.! 


1 Bu fenomenin yumuşatılmış biçimlerine reform edilmiş. Hristiyanlığın 


bulunduğu memleketlerde de rastlanıldığını biraz sonra göreceğiz. 


340 I Aliya İzzetbegoviç 


İngiltere Avrupa tarihinin ayrı bir safhasını teşkil etmektedir ve 
dolayısıyla ayrı olarak incelenmesi icap eder. İngiltere nazarı itibara 
alınmadan Avrupa'nın ancak iki devri vardır: Kilise devri ile dev- 
let devri. Avrupa tirihinde orta yolu izleyen devir, ancak “İngiltere 
devri” olarak mevcuttur. Seküler ve metafizik prensiplerin bir karı- 
şımı olan demokrasi, Avrupa'da, İngiliz icadıdır. Bu sebeple Ingiltere 
tarihi aynı zamanda Avrupa'da demokrasinin tarihidir. Nietzche -ki 
onun kadar Avrupalı birisi ancak nadiren bulunur- İngiliz ile Avrupa 
zihniyetleri arasında mevcut olan bu farkı fevkalâde bir şekilde his- 
sediyordu. “Avrupa'yı İngiltere'den ve İngiltere'yi demokrasiden kim 
kurtaracak!” sözü buna delildir. Tarih felsefesi açısından Batr mn ta- 
rihinde İngiltere'nin ve umumi olarak anglo-amerikan zihniyetinin 
sahneye çıkması, Şark tarihinde İslâm'ın zuhuruna tekabül etmek- 
tedir. Spengler'in ifade ettiği Muhammed - Cromvvell paralelinin 
mânâsı da budur (“Garbın Yıkılışı”). Bu iki şahsiyet onun evrensel 
tarih görüşünde “muasır”dır. Cromwell'le beraber birleşik Ingiliz Ki- 
lise ve devletinin tarihi ve İngiliz imparatorluğu; Hz. Muhammed'le 
ise birleşik İslâm dini ile devleti ve İslâm'ın dünya hakimiyeti başla- 
mıştır. İslâmi ve anglo-sakson zihniyetleri için bu tabii bir şeydir; kıta 
Avrupa zihniyeti için ise böyle bir şey mümkün değildir. 

“Dindar” Ludwig, Frenk devletini yıkmıştır; İslâm'da ise her 
siyasi ve sosyal ilerleme dini ilerleme ile başlamıştır. Avrupa devleti 
kuvvet kazanır kazanmaz, aynen kilisenin birkaç asır önce yaptığı 
gibi, kendisi için üstünlük talebinde bulundu. Avrupa'da bu ikinci 
Canossa'ydı (birinci Canossa 1077 senesinde IV. Henrik'in papa 
VI. Gregor'un önünde boyun eğmesiydi). Avrupa'da acımasızca hü- 
küm süren engizisyon İngiltere'ye hiçbir zaman girememiştir. Ingil- 
tere ne Canossa tanır ne de engizisyon. İslâm da öyle. İngiliz refor- 


masyonuyla - dahili bir mantığın icabına göre - iki aşırılık bertaraf 


Doğu Batı Arasında Islâm | 341 


edilmişti. Papanın üstünlüğü ve hükümdarın üstünlüğü. 15. ve 16. 
asır Avrupası için İngiltere inkılâpçıydı; bugünkü Avrupa için İngil- 
tere muhafazakârdır. İngiltere'de muhafazakârlığın, Avrupa'dan farklı 
olarak, müspet bir tali mânâsı da vardır. Burada bu tabir hakiki İngi- 
liz zihniyetini muhafaza (“conserve”) etme talebidir. Bu zihniyet ise, 
kelimenin en geniş mânâsında orta pozisyon demektir. Daha Kitabı 
Mukaddes'in ilk resmi İngiliz tercümesinde önsözü şöyle başlıyor: 
“Anglikan Kilisesinin hikmeti, resmi ayin törenlerinde daha başlan- 
gıcından beri iki aşırılık arasında orta yolu tutmasıdır”. Ve öyle gö- 


rünüyor ki bu husus İngilizlerin ikinci tabiatı olmuştur. 


Ingiltere'de bütün sonraki fikri ilerlemenin öncüsünün Roger 
Bacon olduğunu hatırlarsak, İngiliz düşünme tarzının bu ikiciliğini 
daha iyi anlarız. Sonradan sadece ilaveleri yapılmış olan İngiliz dü- 
şünce yapısını Bacon, iki ayrı temel üzerinde kurmuştu: Birincisi mis- 
tik aydınlanmaya veya dine götüren iç tecrübe, İkincisi hakiki ilme 
(scientia experimentalis) vardıran gözlemdir. Dini unsuru, İslâm'da 
olduğu gibi, vurgulamış olmakla beraber Bacon tutarlı bir dualist ola- 
rak kalıyor ve hiçbir zaman ilmi ve dini müşahede tarzını birbirine 
irca etmeğe teşebbüs etmiyor; fakat onları muvazene içinde bırakı- 
yor. Bu ve böyle bir Bacon, İngilizlerin çoğu tarafından İngiliz zih- 
niyeti ve hissiyatının en iyi ve en hakiki ifadesi telakki edilmektedir. 
Birçoğu da bütün sonraki İngiliz felsefesini Bacon'un düşünme pren- 
siplerinin sadece bir genişletilmesi olarak görmektedirler. İngiliz fel- 
sefe ve ilminin gelişme yolları üzerine Bacon'un muazzam tesiri, an- 


cak böyle, ilk bakışta tartışmak bir yaklaşımla izah edilebilir. 


Ne var ki Bacon'la alâkalı fakat az bilinen önemli bir gerçek daha 
vardır. O da, İngiliz felsefe ve ilminin babasının Arapların bir tale- 
besi olduğudur. İslâm düşünürleri ve bilhassa İbn Sina, Bacon üze- 


rine muazzam tesir icra etmiştir. Bacon onu Aristoteles'ten sonra en 


342 | Aliya İzzetbegoviç 


büyük filozof olarak telakki ediyor.? Bu gerçek sadece Bacon un dü- 
şünme tarzını değil, fakat bu yolda umumi olarak İngiliz düşünce tar- 
zının bir özelliği olan “ikiliğin” menşeini de belki izah edebilir.3 Bu 
hususta ancak pek az bir şeyin değiştiğine ve İngiltere'nin kendi zih- 
niyetine sadık kaldığına delil olarak muasırımız olan başka bir büyük 
İngilizin, Bemard Shaw'un şahsiyeti ileri sürülebilir. Shaw şair ve si- 
yaset adamı idi ve aym zamanda sosyalist ve anarşik - ferdiyetçi fikir- 
ler savunuyordu. Birisi onu tekrarlanamayan tezatlar birliği” olarak 
vasıflandırmıştır. Bununla, herhalde, Shaw'un aym zamanda hicivci 
ve mistik, toplumun sert tenkitçisi ve ıslah kabul etmez bir idealist 
olduğu hususunu belirtmek istemiştir. 


Veya, Kıta Avrupasında herhangi bir ampirist hemen hemen istis- 
nasız ateist olacaktır. İngiltere'de ise, ampirizmin ideologu olan John 
Locke, Tanrı mefhumunu kendi ahlâk nazariyesinin merkezi noktası 
yapmış ve ahlâk prensibinin tesisi için uhrevi müeyyidenin -mükâfat 
ve cezanın- ehemmiyetini bir ruhaninin gayretiyle müdafaa etmiş- 
tir. “İnsanın ümidi eğer yalnız bu hayata bağlanıyorsa, eğer hayat an- 
cak bu dünyada varsa, o zaman mutluluğu burada nahoş olan her- 
şeyden kaçmak ve sevindiren herşeyi istemekte aramak hiç de garip 
ve anlaşılmaz değildir. Eğer mezarın ötesinde hiçbir şey yoksa, o za- 
man ‘yiyip içelim, hoşumuza giden şeylerin tadım çıkaralım, çünkü 


yarın ölüyüz görüşü mâkuldür.”4 


2 Bunun hakkında bkz B. Russell, History of Westem Philosophy, S. 452- 
453. En büyük mantık tarihi müellifi olan Kari Prantl da aym görüşü sa- 
vunuyor: «Roger Bacon tabiî ilimler sahasında ona atfedilen bütün neti- 
celeri Araplardan devralmıştır.» (K.P. Geschichte der Logik, II, S. 121, 
Leipzig, 1972). 

3 Bu fenomeni izah ederken Russel'in izahı da ilginçtir: Ona göre İngiliz- 
lerin, genelleme teorilerine karşı duydukları isteksizlik iç harpteki menfi 
tecrübelerinden ileri geliyor: «İç harb sırasında kral ile parlamento ara- 
sındaki çatışma, İngilizlerde ebedi olarak taviz ve itidal sevgisini ve her- 
hangi bir teoriyi mantıki istidlallerine kadar zorlamaktan korkuyu yerleş- 
tirmişti ve bu korku hâlâ onlara hakimdir» (B.R., aym yerde, S. 578). 

4 «Essay on Human Understanding», Bölüm 28, madde 10 ve devamı. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 343 


Bu ünlü ampirist Allah'ın varlığının ispatı için delillerini tefer- 
ruatıyla ortaya koymuştur.” Tanınmış pozitvist ve materyalist olan 
Hobbes ise tabii hukuk mefhumunun Kitabı Mukaddesle uyum 
içinde bulunduğunu ispat etmeğe teşebbüs etmiştir (Oud lex natu- 
ralis est lex divina).9 İşte bu, İngiliz düşünme tarzı için tipiktir. Daha 
soma Avrupa düşünürleri ittifakla ve gayet mantıklı olarak “Lockeun 
noktainazarı müdafaa edilemez” diye kanaat getirdiler. Fakat gerçek 
odur ki yalnız onun değil, Bacon ve Hobbes'in da münazaalı felse- 
fesi Ingiltere'de sırf fikri gelişme bakımından değil, tüm sosyal ge- 
lişme için hareket noktası idi. 


Tabii ve ahlâki hususlar arasında kesin tefrik yapılması keyfiyeti 
-ki Hristiyan anlayışının bir özelliğidir- birçok İngiliz düşünürü nez- 
dinde yerini yakınlaşmaya, hatta Shaftesbury nezdinde bir dengeye bı- 
rakmıştır. Shaftesbury'ye göre ahlâklı olmak, hodkâmlıkla diğerkâmlık 
hisleri arasında denge demektir. Bu denge sadece hodkâmlığın üs- 
tünlük kazanmasıyla değil, diğerkâmlık hislerinin aşırı bir şekilde 
açığa vurmasıyla da bozulabilir (bu düşünce Aristoteles'in “mâkul 
ahlâki hodbinlik”iyle, Kuranin bazı ayetlerini hatırlatıyor). İngiliz- 
lerin “common sense” felsefesi olarak adlandırdıkları aklıselim fel- 
sefesiyle J.S. Mill'in fert ve toplum arasında uzlaşma formülü de bu- 
raya dahildir. 


Meşhur Cambridge ekolünün gayesi, teolojinin akla uydurul- 
ması” olarak tarif edilebilir. Bu ekolün önemli bir temsilcisi olan R. 
Cudworth'dan söz ederken F. Jodl şöyle yazıyor: “Felsefe ile din, spe- 
külasyon ile inanç arasındaki sıkı bağlantı Cambridge ekolünün tümü 
için karakteristiktir. Bir kişinin, filozof olarak, kendi kendine istinad 
eden ahlâkın tamamen akli mahiyetini kesin bir şekilde vurgulamış- 
ken, vaiz olarak dini yücelmenin mutlak zaruretine aynı şekilde işa- 
ret etmesi, bu sürede anlaşılmış olur. Yani bir tarafta dini ihtiyacm 


tatmini için yetecek kadar vasıta teinin eden felsefe, öte tarafta akılla 


5 Aym yerde, bölüm X, «Our Knowledge of the Gods Existence». 
6 (DeCive,BölümiV. 


344 Alİya İzzetbegoviç 


ahenk içinde bulunan ve marifeti canlandıran hissiyatın sıcaklığıyla 
nüfuz eden din vardır. Bu hususta Cambridge'liler mutabakat için- 
deydiler.” (F.J. “Ahlâk Tarihi” S. 145) 


Yararcılık ahlâkı denilen ve 18. asırda büyük ehemmiyeti haiz 
olan okulun teorisini ileri sürmekle, İngiliz ruhu, kendi kendini aşı- 
yordu. Bu olayları dörtlü düzeyde değerlendirme yaklaşımı (circle 


guadrature) İngiliz eklektik ruhunun tipik bir eseridir. 


Edebiyatta ona “İngiliz yararcılık ahlâkı” da denir. Bu teorinin 
İngiltere'de daha sonraki gelişme sırasında teolojiden bazı renkler 
taşıyarak ortaya çıkması bilhassa dikkate şayandır. Bu temayül “teo- 
lojik yararcılık” adı altında tanınmaktadır. “Vicdan ve hodkâmlığın, 
mutluluğumuzu eğer doğru anlarsak, aynı yoldan götürdüğünü id- 
dia eden Butler, “materyalist psikoloji ile Tanrı mefhumunu ve ölüm- 
süzlüğe olan inancı barış içinde birarada bulunduran (Jodl) Hartley, 
ayrıca Worbarton, Pali ve nihayet bir bakımdan Richard Price'ı da 


burada zikredebiliriz. 


Pali'nin, tabiatı müşahede esasına dayanan ve Tanrının irade- 
sinin mahlükların menfaatine yönelik olduğu görüşü, tamamen 
İslâmidir ve Kur'an'dan bazı ayetleri hatırlatmaktadır (bkz.: Pali, “Na- 


tural Theology”). 


“Orta çizgi” düşünürleri arasında bilhassa mümtaz bir sima Adam 
Smith tir. Bahsetmekte olduğumuz bu temayül, Smith'in, muhtevaları 
görünüşte birbirine zıt fakat esas itibarıyla gayet yakın olan iki kitap 
yazmış olmasında hemen hemen harfıyyen kendini gösteriyor. Bu ki- 
tapların başlıkları şöyle: “The Theory of Moral Sentiments” ve “An 
İnguiry Into The Nature and Causes Of The Wealth of Nations”, Son 
zikredilen, 18. asrın en etkili eserlerindendir. Ahlâk biliminin esaslarını 
vazeden birinci eser sempati prensibinden hareket ediyor. Sosyal eko- 
nomiyi araştıran İkincisinin ise ana düşüncesi hodkâmlık prensibidir. 


Bu iki eser birbirine zıtmış gibi görünüyor. Ne var ki, Smith, Glasgow 


Doğu Batı Arasında İslâm 445 


üniversitesinde ahlâk ilmi, ekonomi ve siyaset ilimlerini pratik felsefe 
kürsüsünün bölümleri olarak okutuyordu. Ayrıca Smith, sözü geçen 
kitaplarda olduğu gibi, diğer eserlerinde de sarih olarak ahlâk ilmi ile 
milletlerin refahı arasında bir bağın mevcudiyetinden bahsetmekte- 
dir. “The Theory of Moral Sentiments” adlı eserinde şunları okuyo- 
ruz: “Egoizm nasıl bir gerçekse ahlâki duygular da öyledir. İlahi plânın 
evrensel ekonomisinde onlar da hesaba katılmış bulunuyor. İnsan bir- 
liktir. O ne ise, ekonomik hayatta da farklı bir şey olmaz.” Totamianc, 
Smith'in eserlerindeki tezatlarla ilgili gayet mantıklı intibalannı bize 
aktarıyor. Avrupalılann da Kuf an ve İslâm hakkında daima böyle in- 
tibaları vardır. Smith'in ruhbancıhğa, papazlar dinine ve Kilise teşkila- 
tına karşı nefreti - Hume'unki gib- kaçınılmaz olarak İslâm'daki ben- 


zer tezahürlerle ilgili çağrışımlar uyandırmaktadır. 


Spencer'm “Terbiyesini pekâlâ bir müslüman yazabilirdi. Ahlâkın 
esas itibarıyla fert ile cemiyet arasında ahenk demek olduğu (Principles 
of Ethics); gelişmenin de, ferdileşmenin giderek mükemmelleşmesi, 
karşılıklı bağımlılığın giderek kuvvetlenmesi suretiyle gerçekleşmesi 


gerektiği görüşü -doğru olsun olmasın- gene İngilizlere mahsustur. 


Katolik Fransa da spiritüalist ekol ile pozitivist ekol arasında uz- 
laşmaz zıddiyet devam ederken, İngiliz ahlâk biliminde refah prensi- 
biyle vicdan prensibinin denge içinde olması fikri üstünlük kazanı- 
yordu. |. S. Mill'in iktisat üzerindeki düşüncelerinde, ferdi ve sosyal 
prensipler arasındaki uzlaşmada ısrar etmesinde ve zenginliğe bir ba- 
kıma ahlâki ehemmiyet vermesinde zekât ve Kur an a mahsus bir şey 
sezilmektedir. Kuvvetli ampirizm devresinden sonra, 19. asrın ikinci 
yansında ortaya çıkan ve İngiliz neo-idealizmi adı altında tanınan ce- 
reyanı da -tabiî ki o da sözü geçen İngiliz modeline göre idi- burada 
zikretmeliyiz, (j. Martin, F. Fi. Bradley, P.H. Green vb.) 


7 « Orta » çözümlerin «orta» neticeler getirmediğine İngiltere delil 
olarak gösterilebilir. Bu memleket, «insan hakkında herşeyi bilen» 
Shakespeare'i ve Kâinatta cari temel kanunun tarifini yapan Newton'u 
dünyaya vermiştir. 


346 Aliya İzzetbegoviç 


Buraya gelmişken çağdaş İngiliz yazarlarından sosyalist görüşlü 
R.H.S. Crossman'ın bir yazısından, İngiliz siyasi hayatı hakkında 
uzunca bir pasaj kaydetmekten kendimi alamıyorum. İngiliz siyasi 
hayatı hakkında her basit iddianın hemen hemen muhakkak yanlış 
ve yanıltıcı olduğunu belirttikten sonra Crossman, şöyle devam edi- 
yor: “Kraliçe Viktorya'nın devrinde işveren kendi siyasetini utilitarist 
nazariyesinin tersine dini esaslara istinad ettiriyordu. Oligarşiden nef- 
ret ediyordu. Ancak, yalnız büyük toprak sahiplerini müdafaa etmesi 
yüzünden değil, ahlâk prensiplerini apaçık ihlal etmesi sebebiyle de... 
Yani endüstriyalizmi toplumun menfaatine büyük bir vasıta olarak 
gören işveren, işinin geliştirilmesini ilahi bir görev telakki ediyordu... 
Kapitalist ekonominin böyle teolojik bir tarzda sahneye konulması 
ona İngiliz hayatında karşı konulamaz bir güç vermişti... Viktorya 
devrinin entellektüel enerjisi faydacı (utilitarist) ekonominin tenki- 
dine değil, teolojik spekülasyona muhtaç bulunuyordu. Gladstone 
samimi olarak hissediyordu ki, siyaset adamı olmak ruhani olmak ka- 
dar iyi idi... 19. asırda İngiltere'nin ahlâken büyük sebat göstermesini 
ve kendine güvenini anlamak, ancak bu dini kanaati nazarı itibara al- 
makla mümkün olur... İncile dayanan gayretin bütün gücü böylece 
iyi amellerin teşvikine doğru yönelmiş bulunuyordu. Katı yürekli ka- 
pitalist ekonomi, Hristiyan sevgi ve müsamahakârlığının tek başına, 
kapitalizmi, Tamı melekütüne dönüştürebileceğine inanan yeni, fi- 
lantropik (insansever, hayırsever) felsefeyle yumuşatılmıştı. Köleli- 
ğin kaldırılması, misyonerlik faaliyetinin canlandırılması, çocuk ça- 
hştınlmasımn telin, umuma açık eğitimin genişletilmesi ile beraber 
diğer birçok hareket siyasi kanaatten değil, Hristiyan beraberlik şuu- 
rundan ileri gelmiştir. 19. asrın ıslahatçı hareketlerinden çoğu bu kay- 
naktan ilham almıştı, fakat ancak milletlerin muhayyilesini harekete 
geçirdikten sonra siyaset adamlarının programlarına alındılar. İki ta- 
raftan hangisinin onları tatbik edecği o zamanlarda ekseriyâ bir tesa- 


düf ve fırsat meselesiydi... Ancak bu dini kanaatin perspektifi içinde 


Doğu Batı Arasında İslâm $47 


İngiliz siyasî fikirleri doğru bir şekilde tasavvur edilebilir.” Ve daha 
sonra: “İngiliz demokrasisi dinî hürriyet için yapılan mücadele ile sıkı 
bir münasebet içindeydi... Bu suretle dini motif de, iptidaî Hristiyan 
şekliyle, demokrasinin hizmetinde kullanılabiliyordu. Liberalizmin 
zaferi ise, Vıktorya devri İngiltere’sinde dinî yenilenmeye sebep ol- 
muştu. Böyle bir şey Amerika'dan başka hiçbir yerde mümkün olma- 
mıştır... Fakat Alman ve İtalyan liberalleri için ilerleme, millet ve de- 
mokrasi, dünyevi kültün konusuydu... Samimi katolik, Mesih'e inanç 
ile ilerlemeye inanç arasında; samimi liberal kişi ise, ruh üzerindeki 
ruhban sınıfının hakimiyetiyle demokrasi ve hürriyet arasında telif 


kabul etmez bir uçurumun bulunduğunu hissediyordu.” 


İngiliz sosyalizminin de özelliği bulunmaktadır. Avrupa kıtasında 
sosyalizmin materyalist veya ateist felsefeyle sıkı ilişkisine karşılık, 
“İngiltere'de İncil'den iktibaslar kilise minberlerinden olduğu kadar 
sendika kürsülerinden de duyulmaktadır.” Bunları ise Fransız gaze- 


tesinin hayretini gizleyemeyen bir muhabiri yazıyor. 


Aynı şekilde meselâ Bertrand Russell, “devamlı olarak tatmin 
edecek, bir sosyal düzen problemi, ancak Roma İmparatorluğunun 
sağlamlığı ile Augustin'in tasavvur ettiği Tanrı devletinin idealizmini 
birleştirmekle çözülebilir”? veya “Bana kalırsa, hakikat bu iki aşınlı- 
ğın arasındadır. Fikirlerle praük hayat arasında heryerde olduğu gibi 
karşılıklı tesirler mevcuttur” sözleriyle şüphesiz ki hakiki İngiliz ka- 


naatini dile getirmektedir.!9 


Bu ve buna benzer anlayışlarda Amerikan pragmatizminin 
manevi kaynaklarını bulmak da güç değildir. İkiciliğiyle, yani hem 
dinin hem de ilmin “-pratik hayatta mânâlarım ispat ederlerse-” kabu- 
lüyle ve hayat tecrübesinin hakikat ölçüsü olarak alınması talebiyle, 

8  R.H.S. Crossman, «The Government and Govemed». 


9 R. Russell, The History of the Westem Philosophy, S. 473. 
10 B. Russell, aynı yerde, S. 574. 


348 | Aliya İzzetbegoviç 


pragmatizm, tipik Anglosakson ve aym zamanda tamamen Avrupa 
dışı bir felsefedir Bu cereyanın esaslarım William James başlıca eseri 
olan “Pragmatisrn'de izah etmiştir. Bu fevkalâde eserden hiç olmazsa 
üç karakteristik pasajı burada kaydetmeyi gerekli görüyoruz: “Ço- 
gumuz çizginin her iki tarafından iyi şeyler arzu ediyoruz. Gerçek- 
ler iyidir elbet, dolayısıyla bize çok çok gerçek verin; prensipler iyi- 
dir, dolayısıyla bize bunlardan da bolca verin. Dünya muayyen bir 
açıdan bakıldığında, şüphesiz birdir; fakat, başka bir açıdan bakıldığı 
zaman çokluktur. Yani dünya hem birlik hem de çokluktur, dolayı- 
sıyla bir nevi “çoğulcu tekçilik” olarak kabul edilebilir. Elbet herşey, 
zaruri olarak, mukadderdir; fakat, böyle olmakla beraber irademiz, 
tabii olarak gene hürdür. Yani hür iradenin bir nevi determinizmi en 
doğru felsefe olmaktadır. Parçaların kötülüğü inkâr edilemez, fakat 
bütün kötü olamaz. Bu suretle pratik kötümserlik metafiziksel iyim- 
serlikle ahenkleşebilir.”1! 


James burada insanların iki yönlülüğe, yani fıtri İslâm'ın bir şek- 
line olan temayülünü açık bir şekilde ortaya koyuyor. Kendi felsefi 
yolunu, “Pragmatisrn” adlı kitabında “Bazı eski düşünüş tarzları için 
yeni isim” (“The New Name For Some Old Ways Of Thinking”) 
olarak vasıflandırmaktadır. James şöyle devam ediyor: “Soma, sı- 
kıntılarınız için ne tür felsefeler size sunuluyor? Sayesinde elde et- 
mek istediğiniz şeyler için yeter derecede dini olmayan ampirik fel- 
sefeyi ve yeter derece görgül olmayan dini felsefeyi buluyorsunuz.” 12 
Ve daha soma: “Buna göre tereddüdünüz buradadır: Arzu etmekte 
olduğunuz iki sistemi birbirinden ümitsiz olarak ayrılmış buluyor- 
sunuz. Ampirizm'i buluyorsunuz, fakat insaniyetsiz ve dinsiz; veya 
kendini “din?” olarak bile adlandırabilen akılcı felsefeyi buluyorsu- 
nuz, fakat o da fiili gerçeklerle ve sevinç ve dertlerle herhangi muay- 


yen bir temastan uzak.!3 


11 Wiliam James, «Pragmatisrn», S. 16. 
12 W. James, Pragmatisrn, S. 17. 
13 Aynı yerde, S. 19. 


Doğu Batı Arasında İslâm 349 | 


Pragmatizmi anlamak için Bertrand Russell, kurucusunun iki te- 
mel felsefi ikilemine işaret ederek pek şayanı kabul bir formül vermiş- 
tir: William James'in felsefi alâkası iki türlüydü: İlmi ve dini. İlmi ta- 
rafta, yaptığı tıp tahsili düşüncelerine bir bakıma materyalist bir yön 
vermişti; fakat, bu gelişme dini hissiyatıyla frenleniyordu.”14 Şimdi 
hatırlayalım ki, İngiliz (burada bu tabir aynı zamanda Amerikan de- 
mektir) düşüncesi yedi asır önce Roger Bacon m aynı iki önerme- 
siyle başlamıştı. Bu zaman içkide Avrupa Akino'lu Tomas'tan Lenin e 


kadar bütün merhalelerden geçmiş bulunuyor. 


Pragmatizmin, Avrupalılann ruhu üzerinde ne gibi tesir bıraktı- 
ğım bilmiyoruz; fakat, bir nevi nefret uyandırdığından eminiz. Avru- 
palılar için pragmatizm mantıksız, gayrı mütecanis, tutarsızdır - yani 
hep İslâm'a isnad edilen sıfatlar-. Ama pragmatizm Amerikanın or- 
taya attığı ilk büyük felsefe sistemidir. Bu sistemle Avrupa'nın a priori 
istidadı yoktur. Pragmatik felsefenin, Amerikan insanının harikulâde 
hayat kabiliyeti ve faaliyeti için ya teşvik faktörü, ya ifadesi ya da her 
ikisi olduğu muhakkaktır. 


İngiliz ve İslâmi zihniyetler arasında bu “paralelizm” daha bir 
sürü gerçeklerde müşahede edilebilir, fakat bunlar ayrı bir inceleme 
ister. İngiliz ihtilâli (1688) fazla radikal değildi (“İhtilallerin en iti- 
dalli ve en başarılısı” - Russell) ve İngiliz siyasi tarihinde birçok hu- 
suslarda sonuna kadar gidilmeyip yolun ortasmda durulmuştur. 
Monarşiye karşı isyan İngiltere'de monarşinin kaldırılmasına sebep 
olmamış; aristokrasi ise demokratik müesseseleriyle birarada bulun- 
mak üzere kalmıştır. İngiltere'de “minister” kelimesi “ruhani” mânâsını 
da ihtiva ediyor. Buna benzer mefhumlar dualizmine İslâmi ıstılah- 
larda da rastlanmaktadır. Birçok Avrupa devletlerinden farklı olarak 
İngiltere'de yoksulların menfaatine zekâta benzer bir vergi de vardı. 
Birbirine benzeyen zihniyetler tatbikatta birbirine benzeyen çözüm- 


ler meydana getirirdi. 


14 B. Russell, gösterilen yerde, S. 774. 


350 | Aliya İzzetbegoviç 


Gelecekte de Avrupa'dan, son derece gayrı İnsani tezahürler da- 
hil olmak üzere ilmin bütün icaplarını kabul etmesi beklenebilir. İn- 
giltere ve Amerika ise, bu hususta da pek muhtemel orta pragmatik 
davranışlarda durup kalacaklardır. Çünkü Avrupa'da din dindir, ilim 
ilimdir (bu da Hristiyan yaklaşımına uygundur); İngiltere'de ise, bu 


hususta da en yüksek hakem tatbikat veya hayat olacaktır. 


"Tarihi Uzlaşma ve Sosyal Demokrasi” 


“Orta yol” temayüllerine dünyamn diğer bölgelerinde de rast- 
lamaktayız. Ama Avrupa'da, İngiltere'den farklı olarak, bunlar sa- 
dece tatbikat sahasında ve kanaat meselesi olmayıp, zaruret olarak 
ortaya çıkar. İngiltere'de ise teoride de, yani hissiyat ve düşüncede 
de mevcuttur. Bu hususta katolik ile protestan memleketler arasında 
bile fark vardır. Geçmişte katolik tesiri kuvvetli olan memlekederde 
ideolojik kutuplaşma daha bariz bir şekil alıyor; orta çözümler isti- 
kametindeki çabalar zahmetli, dramatik ve netice itibarıyla şüpheli 
oluyordu. Bu memleketlerin bir bakımdan orta yol için kabiliyeti 
yoktur. İtalya, Fransa, İspanya ve Portekiz tam mânâsıyla kutuplaş- 
mış toplumlann örnekleriydiler, yahut hâlâ da böyledirler. Kamu- 
oyu, Firistiyan (sağcı) ile marksist (solcu) parti ve hareketlere ay- 
rılmış bulunmaktadır. Merkez ya gayet sınırlı ya da tamamen yok 
edilmiş vaziyettedir. Tarihin en ünlü iki dogmatizm'i -katolik ve ko- 
münist- burada birbiriyle karşılaşmış durumdadır ve tabiatıyla ga- 
libi olmayan yıpratıcı bir konfrontasyondan (karşılaşmadan) yorul- 
muş vaziyette durmaktadırlar. İspanya da iç harpten önce böyle bir 
durum içinde bulunuyordu. 1936 seçimlerinde İspanyada sol par- 
tiler oyların 9651,9unu, sağcılar % 43,24 ünü, merkez ise sadece 96 
4,86'srnı almışlardı.!5 Bugünkü İtalya %50 olan tam kutuplaşmanın 


15 Bunları yazarken (1977) İspanya ilk hür seçimlere hazırlanıyor. Bazı tah- 
minlere göre İspanyollar bu sefer oylarım -tarihte ilk defa- merkez par- 


Doğu Batı Arasında İslâm 351 


“İspanyol” nispetine hemen hemen ulaşmış bulunuyor. Fransa'daki 


durum da buna benzer. 


Bu iki dogmatizm içinde de bir iç çözülme meydana gelmek- 
tedir. Birçok husus buna işaret etmektedir. Marksistlerle katolikler 
arasında altmışlı senelerin ortalarında ihtiyatla başlamış olan diya- 


log bunlardan biridir.!6 


Bu diyaloglar Avrupa'daki haleti ruhiye açısından ve keza mark- 
sizm ile din arasında bir asırdan fazla karşılıklı taviz verilmeden sü- 
regelen ideolojik savaş cephesindeki münasebetler açısından karak- 
teristiktir. Bu, yorgunluğa ve insan hayatımn ancak tek bir prensibe 
göre düzenlenmesi yolunda yapılan çabaların başarısızlığına işaret- 
tir. Materyalistler, dinin “halk için afyon” olduğunu öne süren kla- 
sik formüllerinden vazgeçmeğe mecbur oldular. Katoliklerse, sosyal 
münasebetlerin geliştirilmesinde gayelerinin daha adil bir sosyal dü- 


zen olduğu doğrultusunda marksistleri tasdik ettiler. 


“Paulus Gesellschaft” derneği tarafından marksistlerle katolik- 
ler arasında tertiplenen bir diyalog sırasında “Hristiyan insan sevgisi 
ve marksist hümanizmi” başlıklı bir tebliğ sunulmuştu; Salzburg'da 
yapılan bir toplantıda ise, tanınmış marksist yazar Roger Graudy!7 
şöyle diyordu: “Hristiyanlığın ortaya çıkmasıyla tarihimizde ilk defa 
bütün totaliteleri içine alacak bir totalite (bütünlük), hudutsuz bir 
toplum için bir çağrı yapılıyor... Bunun içinde sevgi fikrinin yücel- 
tilmesi vardır. Bu fikre göre insan ancak ve ancak başkasımn saye- 
sinde ve onun içinde kendi kendini tahakkuk ettirir ve idrak eder. 


Bu fikir insamn kendisi hakkında ve hayatın mânâsı hakkında yapa- 


tilerine vereceklerdir. Bu olursa, bu neticeden hem sağ hem de sol dog- 
matiklerinin ders almaları gerekecektir. 

16 Bildiğim kadarıyla, bu diyaloglardan ilki 1965'te Federal Almanya'lı li- 
beral katolik teologlann teşebbüsü üzerine Salzburg ta olmuştur. 


17 Roger Garaudy daha sonra müslüman olmuştur. (Mütercim). 


352 | Aliya İzzetbegoviç 


bildiği en yüce tasvirdir.” İtalya komünistlerinin lideri Palmiro Tog- 
liatti de ölümünden az önce yayınladığı bir vesikada (Promemoria) 
marksizmin dine karşı tutumunun değiştirilmesinin lüzumunu be- 
lirterek, marksistlerden bu zarureti bir an evvel idrak etmelerini iste- 
mişti. Papanın “Pacem in Terris” ve “Populorum progressio” başlıklı 
tamimlerinde Katolik Kilisesi için yepyeni anlayışlara rastlanmakta- 
dır. Topluma ait malların hususi mülkiyetten üstünlüğünün tanın- 
ması, resmi organların İktisadi sahada müdahale hakkı, zirai ıslahat 
ve kamu yararına millileştirmenin meşruiyeti, işletmelerin idaresinde 


işçilerin iştiraki vs.18 


Katolik Kilisesinin XXI. konsülünde (II. Vatikan konsülü) mark- 
sizmin tel'in edilmesini talep eden ve muhafazakârlar tarafından su- 
nulan bir teklif reddedilmiştir. Yetkililerin ifadelerine göre bu kon- 
sül, Hristiyanlığın aşırı ruhçu tutumunu başarıyla müdafaa etmenin 
imkânsızlığının idrak edildiği bir hava içinde geçmişti. Kardinal de 
Chardin şunları açıklamıştı: “Eğer Hristiyanlık Arzın ümitlerine in- 
tibak ederse, dünya da Hristiyanlığın ümitlerine ancak o zaman in- 
tibak edecek; bunlara ancak bu yolla uluhiyet vermek mümkün ola- 


caktır.” 
Bu söz, Hristiyanlığın “İslâmizasyon'u demek değil midir? 


Fransa'da bazı tezahürlerin gösterdiği gibi temayüller çok defa 
birbirine karışmış ve iç içe bulunmaktadır. Bir süre önce (1977) Fran- 
sız piskoposlar meclisi “Marksizm, insan ve Hristiyan inancı” başlığı 
altında bir bildiri yayınlamıştı. Burada piskoposlar “liberalizmin sos- 
yal politikasının başarısızlığını tespit ederek sonunda “marksizm, 
18 Papa ll. Pol bir süre önce ABD'ye yaptığı ziyaretinde (1979) «insan 

haklarının sistemli bir şekilde tehdit edilmesinin maddi değerlerin da- 

gılımı ile alâkalı olduğunu» açıklamıştı. Bu açıklamanın ne kadar esaslı 


bir dönüş olduğunu ancak Hristiyanlığın hakiki mahiyetini bilen birisi 
idrak edebilir. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 353 


gerçeğin bir kısmını ihtiva ediyor ve biz bunu görmezlikten gelmi- 


yoruz” diye hükme varıyorlardı. 


Bundan bir sene evvel Fransız komünistlerinin lideri Georges 
Marchais, meşhur “Lyon Çağrı”sında şöyle diyordu: “Komünisderle 
FLristiyanların birbirlerini tanımaları ve birbirlerinin orijinalitesine 
saygi göstererek daha İnsanî bir toplumun meydana getirilmesi için 


yapılan çabalarda omuz omuza hareket etmeleri gayemizdir.” 


Sözkonusu olan tezahür, İtalya misalinde dramatik bir açıklıkla 
takip edilebilmektedir. Senelerce süren uzlaşmaz karşılaşmadan sonra 
İtalya komünist partisi, belki hiç beklenmeyen fakat tek mantıklı ça- 
reye başvurmaya karar veriyor ve “tarihî uzlaşma” denilen bir anlaş- 
maya davet ediyordu. Kanaatimizce bu davet asla geçici gayeler güden 
taktik bir hareket değildi. Bilakis, başka bir çarenin bulunmadığının 
anlaşılmış olmasından kaynaklanan samimî bir teklifti. Bu teklif başka 
bir kimseye değil, Hristiyanlara yapılmıştı. Bütün hesaplar çıkarıldık- 
tan ve deliller boşa gittikten soma hepsi peyderpey yok oluyor veya 
geriye çekiliyor, hadiselerle dolu sahnede ise yalnız iki kuvvet -yok 
edilemez iki kuvvet- karşı karşıya kalıyor: Satıhta, Hristiyan demok- 
rasisi ile komünizm; içte ise, dinle materyalizm. Dünyanın bir bölü- 


münün geleceği bakımından İtalya örnek teşkil etmektedir. 19 


“Avro-komünizm” denilen cereyan da kutuplaşmış toplumlann 
veya Avrupa katolik memleketleri olan İtalya, Fransa ve İspanyanın 
bir özelliği olan aym temayülün ifadesidir. Bu tezahür henüz yepye- 


nidir. Fakat daha şimdiden belli oluyor ki, bu cereyan komünizm 


19 İtalya komünist partisinin yönetmeliğinde, «Partinin programım kabul 
eden herkes, dini ve felsefi kanaati ne olursa olsun, partiye üye olabilir» 
denilmektedir (Madde 2). Böyle bir şey eskiden düşünülemezdi bile. 
Dine karşı değişen tutum bakımından İtalya KP si yalnız olmamakla be- 
raber, mutaassıp ve savaşçı ateizmi savunan partiler hâlâ ekseriyettedir. 
Bilhassa geri kalmış toplumlarda bu böyledir. Fakat buna rağmen sap- 


malar aşikârdır ve devam edecektir. 


354 Aliya İzzetbegoviç 


(eksi) proletarya diktatörlüğü (artı) demokrasi olarak ifadesini bula- 
caktır. Bu ise, dogmalarla çevrilmiş ve korunmuş sol aşırılık içinden 
merkeze doğru çıkış hareketidir. Gerçekliğin baskısı altında komü- 
nizm, dogmatik pozisyonunu terkediyor ve hürriyet ve çoğulculuk 
fikirlerini -ki esas itibarıyla idealistik fikirlerdir- kabule başlıyor. Bu 


gerçek, Avro-komünizme uzlaşma damgasını vurmaktadır. 


Avro-komünizm ile “tarihi uzlaşma” arasındaki fark, birincisinin 
tashih ve tadil edilmiş bir komünizm olmasına karşılık öbüründe ise, ko- 


münizmle Hristiyanlığın iki eşit güç olarak kabul edilmesindedir.2! 


Ekseriyetle protestan (katolik olmayan) memleketlerde “orta” 
yolun aranması, merkez partilerinin veya merkeze yakın olanların 
bu memleketlerin siyasi hayatında giderek artan nüfuzundan belli 
olmaktadır. Avrupa'nın bir kısmı sırf Hristiyan ve sırf komünist re- 
jimler istemeyerek devamlı surette şu veya bu şekilde orta çözüm- 
lere temayül göstermektedir. Tatbikatta bu hal sosyal demokrasi- 
nin tercih edilmesinde ortaya çıkıyor. Ananevi katolik toplumlann 
“tarihi uzlaşma” içinde bulmağa çalıştıkları çareyi, protestan ülkeler 
sosyal demokraside buldular. Avrupa'daki mânâsı, hürriyet ile sosyal 
müdahale, Hristiyan inancı ile marksizm arasında bir uzlaşma olan 
bu hareket, harp sonrası bu devrede devamlı bir ilerleme içinde bu- 
lunmaktadır. Yani, burada, daha derin bir mânâsı bulunan ve bü- 


tün dünyadaki umumi cereyanın bir özelliği olan bir tezahürden 


20 Çin'de Mao Tse Tung'un ölümünden sonra «Kültür İhtilâlinden sap- 
manın da mânâsı aynıdır. Ütopyayı gerçekleştirmek üzere yapılan teşeb- 
büslerin şimdiye kadar en ısrarlı ve en ileri gideni apaşikâr başarısızlıkla 
sona ermiştir. «Tek ayakta durmak» tatbikatına, aslen aşın sol davranışa, 
Çin, on sene güçlükle dayanabilmiştir. Daha tabii bir duruma dönüş ka- 
çınılmazdı. Mutad sağ-sol terminolojisini kullanacak olursak, Çin'de sol- 
dan merkeze doğru bir hareket olmaktadır. 

21 Avrupa'da birkaç komünist parti «proletarya diktatörlüğü» tabirini do- 
kümanlarından silmişlerdir. 


Doğu Batı Arasında İslâm | 355 


bahsedebiliriz.22 Harpten hemen sonra yapılan seçimlerin netice- 
leri, 25 veya 30 sene sonrakilerle karşılaştırıldığında hür seçimle- 
rin yapıldığı hemen bütün memleketlerde, sosyal demokrat oylarda 
bir artış göze çarpar. Bu artış şöyledir: İsveç % 22, Danimarka % 36, 
Hollanda 9654, Norveç % 27, Federal Almanya % 100'den fazla ve 
Malta'da 96 348. İngiltere'de ise artış yalnız 96 5tir. Fakat İngiltere'de 
bu sürecin daha erken başlamış olduğunu; bu ülkenin diğer bütün 
Avrupa ülkelerinden daha evvel denge noktasına varmış bulundu- 
gunu göz önünde tutmak gerekir. Sosyal demokrasi, Avrupa'da “is- 


tikrarlı uzlaşma”, sosyal ve siyasi bir dengedir. 


Umumiyetle istikrarsız olan Latin ve Güney Amerika bölgelerinin 
en istikrarlı memleketleri Meksika ile Venezuela'dır. Yani sosyal demok- 
rasiye en yakın olan iki devlet. Japonya'da da gelişme kutuplaşmaya 
doğru değil, merkezin kuvvetlenmesi istikametinde seyretmektedir. 
Meksika ve Japonya'da da siyasi tartışmalarda “üçüncü yol” tabiri git- 
tikçe daha fazladuyulmaktadır. 1976'da Karakas'ta yapılan sosyal de- 
mokratlar toplantısı, alınan kararların önemi bakımından olduğu ka- 
dar ve hatta daha fazla, yeni bir doktrinin tespiti yolunda ilk adımı 
teşkil edebileceği kanaati bakımından tarihi olarak vasıflandırılmıştı. 

Bu yeni doktrinin nasıl olması icap ettiği Meksika temsilcisi Gonza- 


les Sosun sözlerinden anlaşılabilir: “Kapitalizm, komünizm ve sosyal 


22 Dünyanın ideolojik balamdan daha fanatik olan kısmı tabii ki olup bi- 
tenleri böyle görmüyor. Moskova'da yayınlanmakta olan «Komünist» 
dergisi (Temmuz 1978) meselâ «üçüncü yönde» bir gelişmenin ob- 
jektif olarak mümkün olmadığını iddia ediyor. Dergiye göre «Üçüncü 
dünya» diye bir alternatif bulunmamaktadır. Gerçek olarak sadece bir- 
birine düşman iki sosyo-politik sistem vardır. Kutuplaşma süreci zayıf- 
lamamakta, bilakis kuvvetlenmektedir. Dolayısıyla bütün ülkeler er-geç 
ya kapitalist ya da sosyalist sisteme katılacaklardır.» 

23 Aralık 1976'da yapılan seçimlerin neticeleri ve Japonya Sosyalist Partisinden 
ayrılmalar (Saburo Ede ve taraftarlarından birçoğu partiden istifa etmiş- 
lerdir) açıkça merkezin lehine bir gelişmedir. 


356 | Aliya İzzetbegoviç 


demokrasi şimdi dünyada üç büyük siyasi tercihtir ve Meksika'nın 


bu üç imkânlardan birisini seçmesi icap ediyor.” 


Sosyalist ülkelerde meydana gelen iç gerginlikler, ekonomik sis- 
tem olarak sosyalizmi ilgilendirmez. Dolayısıyla, hususi kapitalist iş- 
letmenin restorasyonu için bir talep teşkil etmez. Bütün ciddi dire- 
nişler insan haklan problemiyle alâkalıdır. İnsanlar heryerde sanki 
sosyal programlı bir nevi Hristiyanlık veya ateizm ve diktatörsüz bir 
sosyalizm (“İnsani bir sosyalizm”) ister gibi haykınyorlar.2* Çin'de, 
meselâ, Mao Tse Tung'un ölümünden soma peyderpey ve ihtiyatlı 
bir şekilde Beethoven ve Shakespeare'le ilgili yasak kaldırılıyor; tıpkı, 
Sovyetier Birliğinde bundan evvel Dostoyevski, Şagal ve Kafka ile 
ilgili yasağın, istenmeyerek de olsa, kaldırılması gibi. Hürriyet talebi 
Avrupa'nın Doğusunda gittikçe daha iyi duyulacaktır. Gelişme ne ka- 


dar yavaş olursa olsun yine de bu yöndedir. Temayül apaçıktır. 


Öbür tarafta, kapitalist memleketlerdeki bunalım, toplumun 
daha fazla müdahale etmesini hedef tutan istekleri intaç etmekte- 
dir. Bu ise bir bakımdan hürriyetlerin kısıtlanması mânâsına geliyor. 
Pratik hayat Amerikan şirketlerini sosyalizasyona, Sovyet ekonomik 
işletmelerini ise katı merkeziyetçilikten muhtariyet istikametine it- 
mektedir. Prof. M.L. Weidenbaum bugünkü Amerikan kurumlannı 
devlete olan şümullü bağımlılıklarım göz önünde tutarak “yan dev- 
letleştirilmiş” olarak nitelendiriyor. 1975 senesinde Kyoto'da yapılan 
ve ABD, Avrupa ve Japonya'nın temsilcilerinin katıldığı bir toplantıda 
(“üç taraflı komisyon”) gelişmiş kapitalist ülkelerde “aşırı demokrasi” 
konusu incelenmişti. Toplantı hakkında “Demokrasi buhranı” baş- 
24 Maurice Duverger'in, durdurulması mümkün olmayan, «Doğuda libe- 

ralizasyon, Batı'da sosyalizasyon süreci» olarak adlandırdığı işte budur 

(M.D.) «Introduction a la Politique», Galimard, Paris 1970, S. 367). 


Gerçek odur ki Batı'nın hayat tarzı yeter derecede sosyal, Doğu'nunki 
ise yeter derecede hür değildir. 


Doğu Batı Arasında İslâm 357 | 


lığı altında yayınlanan raporda “demokraside itidal” ve hatta aşın ve 
hiçbir şeyle kontrol edilmeyen basın hürriyeti ile ilgili bazı düzelt- 
melerin yapılması ihtiyacından bahsediliyordu. Aynı vesikada ekono- 
mik plânlama desteklenmekteydi. İtiban yüksek bir Amerikan gaze- 
tesi bu raporu, burada kamu politikası için hazır bir çerçeve plânının 
değil, yeni bir ideolojik atmosferin mevzubahis olduğunu tespit zım- 


nında yorumlamıştı. 


Demek ki çağdaş toplumlann gelişme eğilimleri aynı yönde ol- 
mamakla beraber aynı noktaya doğru seyretmektedir. Hedef İslâm'ın 


pozisyonuna çok benzeyen orta bir pozisyondur. 


Bu eğilimler ne kadar karakteristik olursa olsun yine de İslâm 
değildir ve İslâm a götürmez. Çünkü onlar zorla meydana gelmiş, tu- 
tarsız ve kusurludur; İslâm ise, yalnız dini veya yalnız sosyal talebin 
bilinçli bir tarzda reddi, “iki kutuplu prensib”in de bilinçli bir tarzda 
kabulü demektir. Buna rağmen söz edilen tereddütler, sapmalar ve 
kaçınılmaz tavizler, hayati ve İnsani gerçekliğin tek taraflı ve tekelci 
ideolojilere karşı galibiyetini ve bu suretle dolaylı olarak İslâmi anla- 


yışın zaferim temsil etmektedirler. 


Teslimiyet 


Tabiatm determinizmi, insanın ise kaderi vardır. Kaderin kabulü, 


Islâm'ın en büyük ve en son çağnsıdır. 


Kader dediğimiz şey acaba var mı. Nasıl var oluyor? Kendi haya- 
tımıza bir göz atalım ve en sevdiğimiz plânlarımızdan, gençliğimizin 
hayallerinden ne kaldığım inceleyelim. Bu dünyaya gelişimiz irade- 
mizin dışında olmamış mı? Şahsiyetimizle, yüksek veya düşük sevi- 
yeli zihnimizle, cüce yada atletik boyumuzla, kralın sarayında veya 
fakirin kulübesinde, gürültülü patırdılı veya sakin zamanlarda, bir za- 
limin veya Kadirşinas bir büyüğün hükmü altında ve umumi olarak 


ve üzerinde hiçbir tesirimizin olmadığı siyasi, coğrafi ve sosyal şart- 


358 | Aliya İzzetbegoviç 


lar içinde dünyaya gelmedik mi? İrademizle oluşan şeyler ne kadar 


sınırlı, kaderimiz olanlar ise ne kadar hadsiz hesapsız. 


İnsan “dünyanın içine atılmış”tır ve hayatı, kendilerine hiçbir te- 
sirde bulunamayacağı birçok gerçeğe bağlıdır. Bu gerçekler ona tesir 
etmektedir, ister en uzak ister en yakın olsunlar. 1944 senesinde müt- 
tefiklerin Avrupa'ya karşı istila harekâtı sırasında, radyo irtibatı birden 
kesilerek harekâtın seyri tehlikeye düşüyordu. Daha sonra bizden bir- 
kaç milyon ışık yılı uzaktaki Andromeda galaksisinde vaki olan muaz- 
zam bir patlamanın buna sebep olduğu tespit edilmiştir. Yeryüzünde 
felaketlere yol açan bazı zelzeleler güneşin yüzeyinde olup bitenle- 
rin bir neticesidir. Dünya hakkındaki bilgilerimizin artmasıyla, kade- 
rimize hiçbir zaman tamamen hakim olamayacağımıza dair bilinci- 
miz de artıyor, ilmin mümkün olan en büyük ilerlemesini farzetsek 
bile, kontrolümüz altında bulunan hususlar, henüz kontrolümüzün 
altında olmayan ve hiçbir zaman olmayacak olanlar karşısında ehem- 
miyetsiz kalmaktadır. İnsanla dünya birbirine karşı muayyen bir nis- 
pet içinde bulunmamaktadırlar. İnsan ve onun hayat süreci, olup bi- 
tenler için bir ölçü birimi değildir. İnsanın daimi güvensizliği bundan 
ileri geliyor. Bu his psikolojik olarak kötümserlik, isyan, yeis, lâkaytlık 


veya kadere, Allah'ın iradesine teslimiyette yansıyabilir. 


Terbiye ve kanunlar sayesinde dünyayı düzenleme çabası olarak 


İslâm ve Allah'a teslimiyet, çok geniş bir çözüm plânıdır. 


Ferdi adalet, varlığın şartlan içerisinde, hiçbir zaman tamamen 
tatmin edilemez. Dünya ve Ahirette saadetimizi sağlayacak biçimde 
İslâm'ın bütün emirlerini yerine getirebiliriz ve ayrıca bütün diğer 
tıbbi, sosyal ve ahlâki kaidelere riayet edebiliriz ve fakat buna rağmen, 
irademizin dışında cereyan eden olaylarla mukadderatın müthiş bir 
şekilde birbirlerine geçirilmiş olması sebebiyle, ruhen ve bedenen 1z- 
tırap çekmemiz mümkündür. Yegane çocuğunu kaybetmiş bir anne 


hangi şeyde teselli bulabilir? Beklenmeyen bir hadisede kötürüm ka- 


Doğu Batı Arasında İslâm | 359 


lan bir kişiyi ne teselli edebilir? Beşeri durumumuzu bir düşünelim. 
Biz her zaman muayyen hallerde bulunmaktayız. İçinde bulundu- 
ğum halin değişmesi için uğraşabilirim, fakat öyle haller var ki esas 
itibarıyla değiştirilmesi mümkün değildir, onlar başka türlü görünse 
ve onların kahir kuvveti perdeler arkasında gizlense bile; ölmeğe, ız- 
tırap çekmeğe, mücadele etmeğe mecburum; tesadüfe tâbiyim, ka- 
çınılmaz olarak suç işleyebilirim. 


Varoluşumuzun bu esas hallerine “sınır halleri” deriz (K. Jaspers, 


» C 


“Felsefeye Giriş”).” “İnsan dünyada İslah edilebilen herşeyi İslah et- 
melidir. Fakat bundan soma da çocuklar “haksız yere” ölmeye de- 
vam edecekler. Mükemmel bir toplumda bile... İnsan, en büyük gay- 
reti içinde, ancak dünyanın acısını aritmetik olarak dindirmek üzere 
kendi kendine bir vazife verebilir. Adaletsizlik ve ıztırap ne kadar çok 
sınırlandırılmış olursa olsun, gene rezalet olmağa devam edecektir 
“(Albert Camus, “L'Homme Revolte”).” Allah'a teslimiyet ve isyan; 


aym ikileme birbirine zıt iki cevabdır! 


Teslimiyet içinde her insani hikmetten biraz birşeyler vardır, 
bir tek istisna ile. O da sığ iyimserliktir. Teslimiyet insanın kaderi- 
nin hikâyesidir, dolayısıyla kaçınılmaz olarak kötümserlik havasım 
estirmektedir. Çünkü her kader trajik ve dramatiktir, eğer tâ dibine 


kadar inilirse (Gasset).” 


Kadere teslimiyet, kaçınılmaz olan büyük İnsani ıztıraba doku- 
naklı bir cevaptır. O, hayatı olduğu gibi idrak etmek ve herşeye sa- 
bır ve tahammül etmeğe bilinçli bir şekilde karar vermek demektir. 
Bu noktada İslâm, Avrupa felsefesinin sığ iyimserliğinden ve dün- 
yayı “mümkün olan bütün dünyaların en iyisi” olarak gösteren saf- 
dilane hikâyesinden esaslı bir şekilde farklıdır. Teslimiyet kötümser- 


liğin ötesinden gelen bir nurdur. 


Güçsüzlük ve güvensizlik hislerinin neticesi olarak hasıl olan tes- 


limiyetin kendisi, yeni bir kuvvet ve yeni bir emniyet kaynağı olur. 


360 | Aliya İzzetbegoviç 


Allah'a ve takdirine inanç bize öyle bir emniyet hissi verir ki, başka 
hiçbir şey onun yerine geçemez. Emerson “bütün kahraman ırklar ka- 
dere inanmışlardır” diye iddia ediyor. Zira teslimiyet birçoklarının ta- 
mamen yanlış olarak zannettiği gibi asla pasiflik demek değildir. Bizim 
“kadere fiilen teslim olmamız” mevzubahis değildir. Çünkü kaderle 
olan münasebetlerimizin ancak ahlâki bir mânâsı vardır. Teslimiyet 
insanın bir bütün olarak dünyaya ve kendi faaliyetinin neticelerine 
karşı iç tutumudur. Allah'ın iradesine teslimiyet, insanların iradelerine 
karşı bağımsızlık demektir. Allah'a itaat insana itaati meneder. Bu, in- 
san ile Allah arasında ve dolayısıyla insan ile insan arasında yeni bir 
münasebet teşkil etmektedir. Onun için kaderi kabul etmek kendini 
en büyük ölçüde hür hissetmektir. Bu öyle bir hürriyettir ki, kaderi 
yerine getirmekle, onunla ahenk içinde olmakla kazanılır. Mücade- 
lemizi insani ve makul kılan, ona sükün ve huzur damgasını vuran, 
herşeyin akıbetinin elimizde olmadığı kanaatidir. Bize ait olan, gay- 


ret etmek, uğraşmaktır; netice ise Allah'ın elindedir. 


Binaenaleyh, bu dünyadaki hayıtımızı hakiki mânâda anlamak; 
herşeyi ihata etmek ve herşeye hâkim olmak hevesine kapılmadan 
çabalamak ve doğduğumuz yer ve zamanı, yani kaderimiz ve Allah'ın 
iradesi olan yer ve zamanı kabul etmeğe hazır olmak demektir. Tesli- 
miyet, hayatın çözülemezlik ve mânâsızlığından İnsani ve vakarlı tek 
çıkış yoludur; isyansız, yeissiz, nihilizmsiz, intiharsız tek çare... Tesli- 
miyet, hayatm kaçınılmaz olarak getirdiği sıkıntılarda alelâde bir in- 
sanın kendini kahraman gibi hissetmesi veya vazifesini yapmış ve ka- 


derine razı olmuş bir şehidin zihniyetidir. 


İslâm, kanunlarına, emir ve yasaklarına, beden ve ruhtan talep et- 
tiği gayrete göre değil; bunun hepsini kapsayan ve aşan birşeye göre, 
marifetin bir anma, ruhun zamanla yarışma kuvvetine, varoluşun 
getirebileceği herşeye tahammül etmeğe, rızaya, yani tek kelimeyle 


Allah'a teslimiyetin hakikatine göre öyle adlandırılmıştır. 


Ey! teslimiyet, senin adm İslâm'dır.